Знание и вера проблема соотношения. Контрольная работа: Средневековая философия: проблема соотношения знания и веры. Основные черты и виднейшие представители философии эпохи Возраждения

Уже в первые века существования христианства в богословии начали формироваться две основные позиции (схема 80): одни теологи считали, что надо просто верить и даже не пытаться понять Бога, ибо человеческий разум на это в принципе не способен, другие полагали, что главная цель любого верующего – максимально

Схема 80.

приблизиться к пониманию Бога. И поскольку мир – это творение Бога, то, постигая этот мир, мы тем самым постигаем и Творца. В своем изучении мира они опирались на античную философию, пытаясь приспособить ее к христианскому вероучению. Но использование рациональных методов познания неизбежно приводило к обнаружению ряда противоречий как внутри религиозных учений, так и между результатами научных исследований и религиозными идеями, изложенными в Библии (аналогично в Коране). Отсюда и рождается проблема знания и веры, одинаково актуальная как в мусульманском, так и в христианском мире, а именно, сто выше: истины науки ли истины религии ?

Эта проблема может быть сформулирована как вопрос о путях познания: должны ли мы обладать верой для того, чтобы с помощью разума познавать мир и Творца? Или же именно рациональное освоение мира приводит нас к вере? Положительный ответ на первый вопрос давали Аврелий Августин, Ансельм Кентерберийский ("Верю, чтобы понимать") и др., на второй – Пьер Абеляр и его последователи ("Понимаю, чтобы верить"), В учении Фомы Аквинского эти две точки зрения были синтезированы. В частности, он провозгласил тезис о гармонии разума и веры, которые не могут противоречить друг другу (а если такое противоречие обнаружено, это значит, что мы просто ошиблись в рассуждениях). Объединяет все эти взгляды идея о том, что разум может и должен служить вере ("Философия – служанка богословия").

Мусульманский философ Аверроис (Ибн-Рушд) предложил для решения проблемы знания и веры теорию "двух истин". Согласно ей истины науки выше истин религии, но истины науки способны понять немногие, для всех же остальных религиозные идеи полезны, поэтом}" они имеют право на существование и их не стоит публично опровергать. В XIII–XV вв. теория двух истин получила распространение в Европе: Сигер Брабантский, Дуис Скот, Уильям Оккам отстаивали точки зрения, что разум и вера не имеют ничего общего и разум ничем не может помочь вере.

Особой остроты достигала полемика по вопросам: существует ли мир вечно или же он был когда-то сотворен? Бессмертна или смертна индивидуальная человеческая душа? Существует ли свобода воли или любой человеческий поступок определяется Богом?

Проблема универсалий в средневековой философии

Универсалии – это то общее, что присуще всем конкретным объектам определенного вида или рода. Например, как уже было сказано, все конкретные лошади, несмотря на множество индиви-

Схема 81.

дуальных различий, обладают некой общей "лошадностью", благодаря чему они, собственно говоря, и являются лошадьми.

Средневековое понятие универсалий возникло на базе учения Платона об идеях, которые, будучи "присущи" конкретным вещам некоторого вида, определяют их природу, являясь их идеальной моделью, а кроме того – причиной и целью этих вещей; близко к этому и учение Аристотеля о формах. В том виде, в котором она обсуждалась в Средневековье, проблема универсалий впервые была поставлена в работах неоплатоника Порфирия, хотя в средневековую схоластику она вошла через Боэция и его комментарии к работам Порфирия.

Порфирием были поставлены три вопроса.

• 1. Существуют ли универсалии (т.е. роды и виды: животное, человек, лошадь и т.д.) самостоятельно (т.е. вне конкретных вещей)?
• 2. Если да, то являются ли они в таком случае телесными или бестелесными?
• 3. Если они бестелесны, то имеют ли они единую природу с чувственными вещами?

Сам Порфирий не дал на них никаких ответов, но эти три вопроса и особенно первый из них стали предметом ожесточенных споров в эпоху Средневековья. В решении вопроса "существуют ли универсалии самостоятельно?" все философы поделились на два больших лагеря: реалисты и номиналисты (схема 82).

Реалисты – это философы, считавшие универсалии существующими реально вне конкретных вещей.

Номиналисты (от лат. "nomen" – "имя") – это философы, считавшие, что вне конкретных вещей общее (универсалии) существует только в словах (именах), которыми называются вещи определенного вида.

Так, с точки зрения реалистов, кроме конкретных лошадей и вне их реально существует "лошадность", присущая всем лошадям как таковым, вне конкретных быков – "быковость", вне любых четвероногих животных – "четвероногость" и т.д. А с точки зрения номиналистов, вне конкретных объектов нет никакой "лошадно- сти", "быковости" и "четвероногости", а есть только слова (имена) "лошадь", "бык", "четвероногое", применимые, соответственно, к любой лошади, быку, четвероногому.

Борьба шла не только между реалистами и номиналистами, но и внутри каждого лагеря, среди и тех и других можно выделить "крайних" и "умеренных" (схема 83).

К крайнему реализму можно отнести многих представителей ранней схоластики IX–XII вв.: Эриугену, членов Шартрской и Сен-Викторской школ, а также Ансельма Кентерберийского. Для сторонников крайнего реализма, опирающихся прежде всего на Платона и неоплатоников, характерно не просто признание реального существования универсалий вне и до конкретных вещей; универсалии понимаются еще как опосредствующие звенья между Богом-Творцом и конкретными сотворенными вещами.

Универсалии понимались как содержащиеся в уме Бога образцы, в соответствии с которыми создаются конкретные вещи; при этом более общие – родовые – универсалии содержатся в менее общих – видовых (например, универсалия "четвероногое" содержится в универсалиях "лошадь", "бык", "собака"), а видовые универсалии содержатся в конкретных предметах (универсалия "лошадь" – во всех конкретных лошадях). При этом универсалии считаются сущностями более высокого порядка и в некотором смысле более реальными, нежели отдельные объекты.

Умеренный реализм ближе к учению Аристотеля и перипатетиков, у которых общее (форма) понимается как содержащееся в конкретных вещах (гак как любая конкретная вещь есть соединение материи и формы). Соответственно, сторонники умеренного реализма считали, что универсалии существуют только в конкретных вещах.

Своеобразный вариант умеренного реализма представляет собой позиция Фомы Аквинского, который, как и Ибн-Сина, признавая троякое существование универсалий :

• 1) до конкретных вещей (ante rem) – в уме Бога;
• 2) в конкретных вещах (in re);
• 3) после конкретных вещей (post rem) – в уме человека (как впечатления от них) (схема 81).

Основоположником крайнего номинализма был Росцеллин (ок. 1050–1110). Он утверждал, что существуют только конкретные вещи, а все, что есть вне их – в виде общего, присущего этим вещам, – это только слова, последовательности звуков ("дуновение звука").

Сторонники умеренного номинализма чаще всего признавали существование универсалий в человеческом уме (после конкретных вещей). Свой вариант умеренного номинализма – концептуализм – предложил Пьер Абеляр: универсалии обладают определенным существованием как понятия (концепты) в уме человека, возникая на базе чувственного восприятия единичных вещей благодаря абстрагирующей деятельности ума. Однако Абеляр признавал, что в чистом виде эти понятия существуют в Божественном уме, т.е., строго говоря, эта позиция может расцениваться и как умеренный реализм, и как промежуточная между реализмом и номинализмом.

Схема 82.

Схема 83.

Важнейшие представители умеренного номинализма – Дунс Скот и Уильям Оккам. Наиболее интересно учение Оккама, получившее название "терминизм". Оккам считал, что реально существуют только конкретные индивидуальные объекты. Так как могущество Творца бесконечно, Он не нуждается ни в каких опосредствующих звеньях в виде универсалий, а способен создать множество конкретных вещей непосредственным актом своей Божественной воли. Универсалий нет в вещах и до вещей, они представляют собой лишь термины , знаки вещей, фиксирующие посредством слов сходство между всеми объектами, называемыми одним и тем же термином. Однако эти термины не случайны, им соответствуют определенные состояния человеческого ума (души), и рождаются они как некие сократительные знаки (аббревиатуры) при проведении ментальных операций над сходными предметами.

Особую остроту проблеме универсалий в Средневековье придавало то, что она обсуждалась не как чисто философская проблема соотношения общего и отдельного (частного, индивидуального), а в связи с определенными богословскими проблемами. Для учения католической церкви одинаковую опасность представлял как крайний реализм, так и крайний номинализм – особенно в связи с догматом о триединстве Бога. Так, крайний номинализм вел к отказу от идеи единства трех ипостасей Бога, а крайний реализм – от идеи троичности единого Бога.

• Такой же точки зрения на универсалии придерживался и Аверроис.

Одним из важнейших вопросов, на который человечество ищет ответ, начиная с древних времен, это вопрос о природе самого человека. Трудность понимания природы человека, кроме прочего, объясняется еще и тем, что изучение человека приводит к установлению его двойственной природы. Это касается вопроса о соотношение биологического и социального в человеке, о противостояние добра и зла в отношении к миру и самому себе и др. Проявлением одной из таких двойственностей является проблема соотношения веры и знания как основных способов представления и понимания человеком действительности.

Возникновение религии на определенном этапе развития человечества является следствием невозможности получить ответы на вопросы о природе мира, о природе самого человека, о месте человека в этом мире. Но даже формирование религиозной картины мира, опирающейся на веру, породило два подхода к пониманию самой веры: вера-откровение и вера-знание. Вера-откровение допускает существование того, что никто не видел и что не может быть подтверждено или доказано (мистицизм). Вера-знание требует доказательств или хотя бы обоснований. Данная форма веры нашла отражение в появлении различных способов доказательства существования Бога:

1. Космологическое доказательство опирается на то, если следовать причинам и следствиям, то можно найти первопричину, которая и есть Бог;

2. Телеологическое доказательство опирается на изучение цели и равнение Бога с высшей целью бытия;

3. Онтологическое доказательство исходит из представлений о Боге, которые бесспорно не оставляют сомнения в существовании;

4. Нравственное и юридическое доказательства восходят от норм и законов человеческого общежития к верховному законодателю, в качестве которого выступает Бог .

Но еще в античную эпоху сформировалось понимание рациональной составляющей в человеке, что нашло отражение в возникновении философии. Но даже этот рационализм не остановил сторонников веры. Необходимость считаться с достижениями разума привела их к очередному дуализму: определению различий между рациональной и иррациональной веры. При внешних различиях подобная дифференциация отражает тот же «вечный» вопрос. Что более важно для человека: верить в предполагаемые возможности, вероятность которых условна или опираться на проверенные и доказанные факты? Человеческое познание на каждом этапе исторического развития ограничено спецификой природы самого человека. Уровнем его развития и безграничностью самого мира. Религия как будто преодолевает эти ограничения, сводя все к тайне, заключенной в самом Боге, а не в человеке. Приоткрыться эта тайна может лишь через иррациональные средства, в то время как рациональные, выражающиеся в человеческом разуме, здесь бессильны. Но сам ход истории, потребности общества и развитие знаний о мире, высшей формой которых становится наука, требует необходимости принятия естественнонаучной картины мира. Конечно, знание не способно ликвидировать веру и подменить ее. Это разные способы отношения к миру. Человеку по природе его даны две способности: способность верить, отражающая его эмоционально-психологические особенности, и способность изучать, понимать, объяснять происходящее вокруг него. Более того, ведь даже атеизм как тип мировоззрения, отрицающий факт существования Бога, сегодня многими понимается как особая форма веры. Любой человек, независимо от того, является ли он сторонником или противником религии, во что-то все равно верит. Нет, и не может быть человека полностью лишенного способности верить. Это противоречит самой природе человека. Это может быть вера в прогресс, в детерминизм природы, в торжество справедливости, вера в науку и др. Например, основатель философии позитивизма О. Конт настаивал на превосходстве науки над верой, но сам при этом был не только верующим человеком, но и невероятным мистиком. К. Маркс верил в социализм, в светлое будущее человечества и отталкиваясь от этой веры разрабатывал теорию коммунизма. Эти люди, как и многие другие, отрицали веру, но сами верили в различные вещи, зачастую столь же невидимые, как и предмет религиозной веры. В этой ситуации настаивать на возможности науки быть единственным мировоззренческим основание, требовать заменить веру знанием, значит ограничивать свободу человеческого выбора и свободы. Три фазы исторического развития, описанные О. Контом, сменяют друг друга и находят выражение в формах человеческого духа. В душе любого человека в том или ином виде, в разном соотношении живет и научное, и мифологическое, и метафизическое чувство к миру .

Но и сама вера не сможет заменить знания. Невозможно при помощи веры разрешать вопросы физики и химии, политической экономии и истории, невозможно текстами святого писания противиться выводам науки. Наука прошла долгий, порой трудный путь к своему признанию. Но сегодня независимость науки, ее значимость для дальнейшего развития человечества ни в ком не вызывает сомнения. Цель науки – создание достоверного образа реальности, частью которой является и сам человек. Научное знание опирается на выявленные законы природы, проверяет наши представления о мире на предмет их истинности, используя для этого приемы доказательства. Знание понимается как итог осмысленной деятельности. «Знать» - значит владеть какой-либо информацией об объектах действительности или пониманием технологии какой-либо деятельности. Знанием становится универсальное и проверенное понимание мира. Т.о., содержание знания определяется его объективностью, в то время как вера во многом субъективна.

Описанная выше двойственность отношения человека к миру приводит нас к необходимости дуалистического понимания его природы. Дуализм признает и знание, и веру, но в определенном соотношении, с определенными ограничениями и старается определить, чьи критерии истины более значимы и более результативны для человека.

Пытаясь определить приоритет веры над знанием или наоборот, мы не должны забывать, что основания и для веры, и для разума придуманы не нами, они, как была сказано выше, даны нам изначально, они являются отражением родовой сущности человека. Конечно, современный человек в своей повседневной практической жизни не может существовать вне достижений научно-технического прогресса. Мы не можем остановить исторический прогресс и отменить или запретить те методы, которыми он осуществляется. Было бы странно, если бы мы отказались пользоваться современными средствами и способами адаптации к миру. Но, с другой стороны, наука, будучи универсальной системой знаний о мире, во многом унифицирует человека, лишает его уникальных черт. Мы живем в мире, который, опираясь на принципы рациональности, формирует некий образ усредненного человека. Единая система воспитания, образования, формирования общепринятой иерархии ценностей, которые транслируются средствами массовой информации, и рационализм, порой доходящий до откровенного прагматизма, - это те факторы, под влиянием которых находится огромная часть человечества, особенно, если речь идет о развитых странах. Не поэтому ли все чаще сегодня можно услышать заявления о том, что классическая система ценностей устарела. Будущее человечество нуждается в новых стандартах и правилах как в отношении к миру в целом, так и в отношениях внутри общества. Это совсем не означает необходимость отказа от науки и всего, что с ней связано. Но еще одна двойственная составляющая человека – связь души и тела, необходимость взаимодействие физического и духовного заставляет нас вернуться к вопросу о диалектике знания и веры. В начале ХХ в. многие считали, что рационализм окончательно победит в ближайшем будущем, но этого не случилось до сих пор. «Не только творческая мысль, но и творческая страсть, страстная воля и страстное чувство должны расковать затверделое сознание и расплавить представший этому сознанию объективный мир». Религия берет на себя вопросы, на которые у науки нет ответов. А если они вдруг и появляются, их содержание не устраивает самого человека. При всей рациональности, мы не можем относиться к себе лишь как системе взаимодействующих клеток или органов. Стремясь понять собственную природу, мы обнаруживаем в самих себе многое, что необъяснимо с естественнонаучной точки зрения, что не соответствует природной целесообразности. И, чаще всего, это касается тех проявлений человеческой природы, которые вызывают в нас неподдельные восхищение, восторг и удивление. Диалектика веры и знания – одна из вечных философских проблем. Лишь, изучая их взаимодействие, достоинства и недостатки, мы можем приблизиться к пониманию самих себя и смысла собственного существования.

Список литературы:

1. Бердяев Н.А. Философия свободы Смысл творчества. Опыт оправдания человечества / ред. Д.С. Дамте – М.: Академический проект, 2015. – С. 522.
2. Конт О. Дух позитивной философии. Слово о положительном мышлении / пер. с франц. И.А. Шапиро. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2003. – С. 256.
3. Философия: учебник для вузов / Б.И. Липский, Б. В. Марков – М.: Юрайт, 2011. – С. 477.
4. Философия: учебное пособие / А.А. Горелов. – М.: КНОРУС, 2012. – С. 217.

Вера не подменяет и не заме­няет разумного понимания, никогда его не элиминирует. Напротив, как уже замечено, вера стимулирует и подвигает понимание. Вера - это способ согласного понимания,- "мыс­лить с одобрением", именно поэтому без мысли нет и не может быть веры. И наоборот, разумное понимание никогда не элиминирует веры, но цементирует ее посредством максимального прояснения. Итак, вера и разум взаимодополнительны. "Верю, потому что абсурдно",- этот ход решительно чужд духовному строю Авгу­стина. Рождается, таким образом, позиция, которая позже откристал­лизуется формулами: "верю, чтобы понимать", "понимаю, чтобы верить".

«Град Небесный» и «Град Божий»

Кульминацией Аврелия Августина является эсхатология и историческая тео-антропология трактата «О Граде Божьем», вводящая в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. История двух "Градов" - Земного и Небесного - начинается в момент появления первой разумной твари и они настолько переплетены, что разделить их историю на две невозможно на протяжении всего времени существования человечества. Так же, как нельзя, по Августину, разделить всю историю человечества на "священную" и "светскую" - такое разделение не только невозможно, но и кощунственно. «Град земной» и «Град Небесный» - символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя») мотивов. Но оба этих рода любви - крайности. В настоящем мире они очень редки и поэтому два этих Града никогда не существовали и не будут существовать на земле. Третий же град - дьявола - не будет существовать никогда, потому что для существования подобного Града нужна полная власть дьявола, со времени же своего отступничества дьявол получает свободу только на 3,5 года. Это время будет последним в истории человечества - время прихода антихриста. Но и на протяжении этих лет он не будет иметь полной власти, поскольку против него будут бороться истинные христиане. И эти 3,5 года будут даны Богом не как возможность дьяволу построить свой Град, а для того, чтобы праведники осознали, какого врага они победили.

После этой победы настанет последний день - день страшного суда, во время которого все жившие на земле воскреснут в своих телах и те, кто не верил в истинного Бога или не выполнял его заповедей, умрут вторично - их душа будет "отделена от Бога", а тела будут страдать в геенне огненной, в которую будут заключен как дьявол, так и все падшие ангелы. Поэтому, говоря о Граде Земном, Августин говорит не о Граде, а о тех, кто мог бы его составить - о грешниках, после страшного суда осужденных на вечные мучения.

Те же, кто своей жизнью и верой заслужили высшей награды и прощения за свои грехи (т.к. не бывает безгрешных людей, любой человек вначале проходит период заблуждений, прежде чем придти к истинному пути), станут гражданами Божьего Града. Этому Граду предстоит существовать вечно. Те, кто попадет в него, уже не будут людьми - они станут сродни ангелам, а их тела станут само совершенство. Единственным их занятием будет созерцание Бога, хотя они не забудут ни своей жизни, ни мучений осужденных. Мир, к котором они будут жить, будет совсем другим., т.к. после Страшного суда мир погибнет в очистительном огне, а на его месте будет создан новый, более совершенный, и, главное, не оскверненный грехом мир.

Но все же кто они - граждане Земного и Божественного Градов - в этой земной жизни? Люди, принадлежащие к первому, ищут славу в самих себе, а к последнему - в Боге. Поэтому мудрые Земного Града добиваются блага для мира или души своей, или и того, и другого вместе, а те, кто мог бы познать Бога, превозносились под влиянием гордости за свою мудрость. Они создавали идолов, напоминавших людей и животных, почитая их, они становились или вождями народов, или их последователями.

Будущие граждане Божьего Града не имеют человеческой мудрости. Главная их черта - благочестие. Они понимают истинного Бога, ожидая в будущем высшей награды - права принадлежать к Божьему Граду в обществе святых и ангелов, поэтому они не основывают городов и государств - они странники на этой земле.

Но тогда возникает вопрос - так как история и конец обоих Градов предрешены - существует ли свобода воли у человека?

Схоластика представляет собой тип философствования, при котором средствами человеческого разума пытаются обосновать принятые на веру идеи и формулы.

По мере завершения работы по оформлению догматических основ христианства патристика постепенно переходит в схоластику. Патристика боролась с язычеством и пропагандировала этико-религиозную доктрину христианства в мире, еще не вполне принявшем новую религию и утверждающую его мораль. Схоластика, опираясь на авторитет Священного писания, философские идеи патристики, стремится включить в обиход философствования наследие языческой античности и прежде всего наследия Платона, Аристотеля, Плотина и Прокла. Делает это она для того, чтобы осмыслить и рационализировать окружающую человека действительность. Одной из важнейших проблем схоластики выступает проблема соотношения мира рационального знания и мира духовного опыта. Решение этой проблемы требовало соотношения разума и веры. Представители схоластики, размышляя об этом соотношении, пришли к выводу о том, что вера и разум должны находиться в гармоническом единстве друг с другом. Дело в том, что разум при надлежащем использовании ведет к приближению к Богу, к единению с Ним. Иными словами, истины разума и веры не могут противоречить друг другу. Такова суть одного из главных выводов схоластической средневековой философии.

Схоластика в средние века прошла три этапа своего развития:

1) ранняя форма (XI-XII в.в.);

2) зрелая форма (XII-XIII в.в.);

3) поздняя схоластика (XIII-XIV вв.).

Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривает себя как науку, поставленную на службу теологии. Фома Аквинский - пик средневековой схоластики. На этом этапе происходит систематическая разработка христианской философии под влиянием наследия Аристотеля.

Дидактизм, назидательность – важные черты философии той эпохи. Примером дидактизма может служить произведение Абеляра «Да и Нет» . Это произведение представляло собой набор вопросов, на которые ученики не могли найти ответов.

Схоласты считали, что сущность вещей может быть постигнута человеческим разумом. Однако это требует точности в использовании языка и тонкости понимания различий вещей. Этого можно достичь лишь при наличии основательно разработанного, опирающегося на знание логики метода. Суть схоластического метода сводится к тому, чтобы обеспечивать движение мысли от анализа способов высказывания о сущем, к анализу реальности. При этом схоластика исходит из убеждения, согласно которому понятия укоренены не только в человеческом разуме, но и в Божественном уме, созидающем бытие. Иными словами, понятие рассматривается как бы существующим двойным способом в уме человека и в бытии. Ключом к постижению мира считается постижение универсалий.

Эпоха схоластики известна спором реалистов и номиналистов .

Реализм – это учение, согласно которому подлинной реальностью обладают только общие понятия, а не единичные предметы, существующие в чувственном мире.

Номинализм : универсалии существовали до вещей – это мысли, идеи в Божественном разуме.

Ведущим было учение реализма, номинализм стоял в оппозиции.

Номинализм представлял собой зачатки материалистического направления. Учение номиналистов об объективном существовании предметов и явлений природы вело к подрыву церковной догмы о первичности духовного и вторичности материального, к ослаблению авторитета церкви и Священного писания. Термин "номинализм" происходит от латинского "nomen" - "имя". Согласно номиналистам, общие понятия - только имена; они не обладают никаким самостоятельным существованием и образуются нашим умом путем абстрагирования некоторых признаков, общих для целого ряда вещей. Например, понятие "человек" получается откидыванием всех признаков, характерных для каждого человека в отдельности, и концентрации того, что является общим для всех: человек - это живое существо, наделенное разумом больше, чем кто-либо из животных. Данное определение можно, в принципе, уточнить: у человека одна голова, две руки, две ноги и т.д., но это уже излишне, так как первое определение уже однозначно определяет сущность человека.

Реалисты показывали, что общие понятия по отношению к отдельным вещам природы являются первичными и существуют реально, сами по себе. Они приписывали общим понятиям самостоятельное существование, не зависимое от отдельных вещей и человека. Предметы же природы, по их мнению, представляют лишь формы проявления общих понятий. В то время слово "реализм" не имело ничего общего с современным значением этого слова. Под реализмом подразумевалось учение, согласно которому подлинной реальностью обладают только общие понятия, или универсалии, а не единичные предметы. Согласно средневековым реалистам, универсалии существуют до вещей, представляя собой мысли, идеи в божественном разуме. И только благодаря этому человеческий разум в состоянии познавать сущность вещей, ибо эта сущность и есть не что иное, как всеобщее понятие.

В споре средневековых реалистов и номиналистов несколько особняком держались концептуалисты (Абеляр и др.). Они, как и номиналисты, считали, что общие понятия (универсалии) сами по себе не существуют. В то же время концептуалисты об­виняли номиналистов в "сотрясении воздуха": имелось в виду, что они считают понятия всего лишь словами, не раскрывая их подлинной природы. Концептуалисты расценивали общие поня­тия как концепты - доопытные мысленные образования, необ­ходимые для понимания мира.

Наиболее крупными представителями средневековой схоластики считаются Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 - ок. 877), Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109), Бонавентура (1221 - 1274), Фома Аквинский (1225 - 1274), Дунс Скот (1266 - 1308) и Уильям Оккам (1300 - 1349)

Учение Фомы Аквинского (1225 или 1226-1274 ), философ и теолог, систематизатор схоластики на базе христианского аристотелизма (учение об акте и потенции, форме и материи, субстанции и акциденции и т. д.).. Сформулировал 5 доказательств бытия бога, описываемого как первопричина, конечная цель сущего и т. п. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума (концепция естественного права и др.), утверждал, что природа завершается в благодати, разум - в вере, философское познание и естественная теология, основанная на аналогии сущего, - в сверхъестественном откровении. Основные сочинения: «Сумма теологии», «Сумма против язычников». Учение Фомы Аквинского лежит в основе томизма и неотомизма.

Бог у Аквинского – это Бытие; Бытие – это Бог. Разум может вступать в противоречие с верой, но в вере ошибки быть не может → ошибается разум. И тем не менее, разум лучше, чем слепая вера.

Фома Аквинский вывел пять причин наследственных зависимостей /5 причин косвенных доказательств Бога /:

-перводвигатель

-первопричина

-признание Бога как не случайности /или как необходимость/

-Бог – эталон

-первоцель

Проблема двух истин

Философы средневековья ставили философию в подчиненное положение от теологии, поскольку философия занимается познанием чувственных начал, а теология – сверхчувственных. Аквинский полагал, что истиной обладает теология, но она основывается на философии, более того, положения теологии нуждаются в философском обосновании. Знания обладают определенной ценностью, но более всего человеку необходима вера, потому что человеческий ум слишком слаб и ограничен, чтобы познать божественное, но для укрепления веры человеку необходимы знания. Особое внимание Аквинский уделял человеческой душе. Он считал нормальным соединение души и тела в человеке. Бестелесная душа создается Богом для человека индивидуально, чтобы потом соединиться со своим воскресшим телом после Страшного Суда. Цели Земной жизни – Служение Богу. Обладая свободой воли, он сам делает выбор между добром и злом.

Этика Аквинского

Вечное Право – это совокупность правил, составляющих божественное руководство миром.

Естественное Право – дано всем живым существам, в т.ч. Человеку.

Человеческое Право – законы общества и государства.

Проблема соотношения веры и знания была актуальна всегда. Борьба церкви с мыслителями, учеными и т.д. всегда была на первом месте и привлекала к себе большое внимание. В чем суть этой борьбы? Откуда это началось? Продолжается ли эта борьба в наши дни? В чем истина этой вражды?

Эта истина состоит в том, что вера и разум, хотя находятся в постоянном и неизбежном взаимоотношении, представляются, однако, в сущности, говоря математическим языком, величинами несоизмеримыми и поэтому не могущими заменить друг друга, стать одно на место другого. Заменить веру разумом или наукой так же невозможно, как заменить математику историей или музыку скульптурой. Поэтому, собственно говоря, не может быть и борьбы между разумом и верой как такими .

Высказанное положение, при всей своей несомненности, конечно, для многих будет неясно или даже покажется совершенно неверным и поэтому требует пояснения.

Несоизмеримость веры и разума основывается, прежде всего, на том, что деятельность разума, по существу своему, имеет характер чисто формальный или отрицательный. Задача разума — не производить что-нибудь или сообщать какие-нибудь положительные данные, а только разуметь или понимать то, что уж дано помимо разума. Разум сам по себе не может иметь производительной силы, которую имеет, например, воля или фантазия. Что мы делаем в самом деле, когда разумеем или постигаем что-нибудь разумом?

Мы только отвлекаем данные посредством чувства факты от их частных и случайных признаков, возводим их в известные общие понятия,— частные, единичные их отношения возводим в отношения всеобщие и необходимые, т. е. законы. Такая деятельность, очевидно, есть отрицательная. Мы разлагаем данные опыта, отделяем или отвергаем случайные и преходящие элементы, и в результате получается известное общее представление или понятие, не имеющее само по себе никакого собственного содержания, при выработке которого, следовательно, разум не вносит ничего нового, положительного, а только посредством своей разлагающей, аналитической или отрицательной деятельности выводит общее из частного.

Все материальное содержание добытых разумом понятий дается или производится опытом. Возьмем, например, всеобщий и необходимый, и в этом качестве добытый разумом закон всемирного тяготения. Очевидно, что все содержание этого закона дается теми явлениями, которые этому закону подчинены, или от которых он отвлечен. Тяготение, в сущности, есть только общее свойство тел и, следовательно, само по себе, отвлеченно от этих тел, не имеет никакого смысла. Все законы разума суть только законы явлений, а так как явления даются в опыте, то, следовательно, в опыте дается и все содержание этих законов. Разум же вносит только форму всеобщности и необходимости, разум только отрицает явление как частное и случайное и утверждает его как всеобщее и необходимое.

Короче говоря, деятельность разума есть только отрицание случайности. Через это отрицание случайности разум дает общую форму и необходимый порядок явлениям , самые же эти явления, как материальное содержание нашего познания, даются только опытом.

Возвращаясь к отношению разума и веры, мы найдем, что вера и то, что на вере основывается, т. е. религия, по существенному своему характеру и задаче не ограничивается только сообщением известной общей формы и порядка нашему знанию и жизни, но утверждает некоторые положительные начала, которые дают новое положительное содержание нашей жизни и знанию: вера утверждает существование и действие известных вещей и существ, лежащих за пределами нашего обыкновенного опыта.

Если таким образом вера сообщает нашему сознанию известные положительные данные, конкретно-определенные, то задача разума по отношению к вере может состоять только в том, чтобы освободить или очистить сообщенные верой данные от элемента случайности и произвола и сообщить им форму всеобщности и необходимости. Таким образом, задача разума относительно веры есть та же, как и относительно опыта; но если известное положительное вероучение или религия стоит за те случайные элементы в ней, которые отрицаются разумом, тогда естественно удары разума падают на самую эту религию.

Таким образом, разум может отрицать известное определенное вероучение или религию, но он не может отрицать религию как таковую, так же как он, отрицая случайные элементы нашего опыта, не может отрицать самого опыта в его существенном содержании,— что было бы убийственно для самого разума, так как он тогда сам лишился бы всякого содержания и остался бы при своей отвлеченной пустоте.

Но если, таким образом, разум не может заменить собой веру, по их несоизмеримости, так как вера дает известные положительные начала, а разум только отвлеченные или отрицательные,— то не может ли вера быть заменена опытом, не может ли религиозное мировоззрение быть заменено научным, основанным на опыте?

Посредством опыта мы воспринимаем явления как такие, т. е. то, что совершается в наличной действительности: мы познаем в опыте то, что бывает. Это бывающее, данное в опыте, разум очищает от его случайности; но он не вносит никакого нового элемента. Он не может сам собою перейти за пределы бывающего или являемого, и таким образом в опыте, прошедшем через анализ или критику разумной мысли, мы имеем по-прежнему только то, что бывает, но бывает всегда и необходимо. Сам по себе опыт дает нам знать только о том, что происходит в самый момент опыта, то, что бывает в данную минуту . С помощью разума мы познаем бывающее как всеобщее и необходимое,— то, что всегда и необходимо бывает.

Но ограничиваются ли этим жизненные потребности человеческого духа. Он хочет знать не только то, что бывает (в) данную минуту, и даже не только то, что всегда и необходимо бывает, но то, что истинно есть само по себе, независимо от всякого обнаружения или явления,— то, что есть и должно быть. Об этом ни опыт сам по себе, ни разум не дают никакого положительного понятия.

Очевидно, из того, что бывает, хотя бы всегда и необходимо, совсем не следует то, что истинно есть и должно быть, а следовательно, удовлетворение настоятельной потребности человеческого- ума не может быть получено ни из разума, ни из опыта. Но именно вера и основанная на ней религия говорят нам о том, что не только бывает или является, но истинно есть само по себе и должно быть, а, следовательно, вера и религия, дающие или имеющие задачей дать, то, чего по существу своему не могут дать ни разум, ни опыт,— и не могут быть заменены ни основанною на разуме философиею, дающею только отвлеченные понятия и законы, ни основанною на опыте наукой, познающей только явления.— С точки зрения опыта и науки, а также разума и философии нет собственно различия между истиной и ложью и вообще между нормальным и ненормальным. Такое утверждение может показаться парадоксальным, но между тем аналитически вытекает из самого понятия разума и опыта.

Опыт познает только то, что бывает, но все, что бывает, одинаково необходимо; эту необходимость факта разум взводит в необходимость закона. Но в обоих случаях всякое явление и всякое общее свойство одинаково необходимы, и следовательно, здесь нет места для вопроса, должно ли быть это явление или нет, нормально оно или нет, истинно оно или ложно.

Можно, пожалуй, возразить, что и в сфере опыта, и в сфере отвлеченного разума должно различать неистинное, или ложное, а именно, что в области опыта неистинным будет то, чего никогда не бывает, или что не существует, не является,— а в сфере разума неистинным, или ложным, будет то, что не может быть, как немыслимое. Но несуществующее и невозможное суть ничто, а не ложь .

Если же, как это обыкновенно делают, предикат неистинности или ложности относить не к предмету познания, а к самому познанию, как действию субъекта, утверждающего или отрицающего что-нибудь,— то и в таком случае различие истины и лжи с точки зрения опыта и естественного разума оказывается несостоятельным, ибо с той точки зрения всякое утверждение субъекта — называем ли мы его истинным или ложным — одинаково есть только факт или событие в психической жизни, явление психической природы, безусловно необходимое по естественным законам.

Различие нормального от ненормального не есть различие между бывающим и небывающим, но различие в самом бывающем. Из бывающего мы некоторое признаем нормальным, а другое ненормальным. Но с точки зрения опыта и разума такое различие в самом бывающем невозможно; ибо так как разум и опыт сами не выходят за пределы этого бывающего, так как все содержание их дается этим бывающим, то у них и не может быть такого принципа и критерия, который позволял бы отрицать что-нибудь как ненормальное, несмотря на то, что оно бывает, ибо для такого отрицания, очевидно, необходимо было бы выйти за пределы этого бывающего (так как судить о чем-нибудь можно, только относясь к нему объективно, т. е. будучи вне его),— следовательно, за пределы разума и опыта.

Можно было бы еще сделать другое возражение, а именно, что с точки зрения разума неистинным или ненормальным является именно та случайность в явлениях или в бывающем, которая отрицается разумом. Но дело в том, что эта случайность вовсе не отрицается разумом, как ненормальное или неистинное, а напротив, объясняется как необходимое и всеобщее.

Отрицание случайности, производимое разумом, есть лишь превращение случайности в необходимость, т. е. задача разума в этом отношении состоит в том, чтобы показать необходимость того, что кажется случайным, или все равно истинность и нормальность того, что кажется неистинным и ненормальным. Таким образом, с точки зрения разума все одинаково истинно и нормально, следовательно, нет ничего ложного и ненормального, и, следовательно, самое это различие упраздняется.

Между тем наша жизнь, и личная и общественная, вся держится на этом различии между нормальным и ненормальным, долженствующим быть и не должным, истиной и ложью, злом и добром.

Если бы мировоззрение, основанное на опыте и разуме, было единственно возможным для нас мировоззрением, то практическим исходом явился бы фатализм и квиетизм: мы не имели бы основания ставить себе какие-нибудь цели деятельности, бороться для их достижения, к чему бы то ни было стремиться,— ибо понятие цели совпадает с понятием долженствующего быть.

В самом деле, как нравственные существа, мы ставим себе целью то, что по нашему убеждению должно быть, и стремимся к тому, чтоб оно и в действительности было или сделалось фактом; но если ничего не должно быть, если все только бывает, и бывает с одинаковой необходимостью, то по какому праву буду я ставить что-нибудь как цель, или долженствующее быть, и отвергать другое как недолжное. Точно так же, если истинно только то, что бывает, и все бывающее одинаково истинно, тогда всякое явление в области знания будет одинаково оправданно.

Тогда не будет ложных и истинных воззрений — всякое воззрение, как факт, как явление, будет иметь одинаковое право на существование со всеми другими, я задача знания будет состоять не в оценке истинности или ложности того или другого утверждения или воззрения, а только в генетическом объяснении каждого данного воззрения. Тогда гениальная идея великого мыслителя и бред сумасшедшего, как явления одинаково необходимые и натуральные, будут иметь одинаковое право на существование и вызывать одинаковый теоретический или объективный интерес. (И действительно, заметим мимоходом, под влиянием исключительно натуралистических воззрений очень часто гениальные мысли признаются за бред сумасшедшего и, наоборот, бред сумасшедшего выдается за гениальную идею.)

Далее, с этой точки зрения утратится всякое объективное различие в области эстетики, различие между прекрасным и безобразным,— оно сведется к чисто субъективному факту вкуса. Красота явится исключительно субъективным и относительным фактом, и все художественные произведения будут иметь только исторический интерес — одинаковый для произведений Шекспира и какой-нибудь бездарности. Но если, таким образом, все существующее для нас покроется одинаковой краской безразличия, то, очевидно, деятельность наша во всех сферах утратит свои определенные цели — не к чему будет стремиться, не из-за чего бороться, и жизнь потеряет всю свою цену.

Если бы натуралистическое воззрение, ограничивающееся исключительно пределами наличного опыта и отвлеченного разума, получило когда-нибудь господство над человеческим сознанием, то с человечеством случилось бы то, что по теории Томсона и Клаузиуса должно случиться некогда с физическим миром, а именно: как по этой физической теории все бесконечно разнообразные силы природы, сводимые к различным формам движения, переходя постепенно в одну форму (именно в теплоту), под конец будут все поглощены этой единственной формой движения, и как всякое явление природы состоит в сущности лишь в переходе одной формы движения в другую, то когда не будет многих форм, а, следовательно, и перехода, то не будет и никаких явлений: всякое движение, всякая жизнь в природе уничтожится, и вселенная погрузится в абсолютное безразличие или небытие; — точно таким же образом, если бы те двигатели или побуждения, которыми определяется движение духовного космоса и которые обусловливаются различием форм относительно истины, блага и красоты,— если б вследствие признанного безразличия в этом отношении эти двигатели исчезли из человеческого сознания, то духовный мир человечества погрузился бы в состояние мертвой косности или небытия. Такая нирвана была бы гораздо естественнее и потому страшнее фантастически-ребяческой нирваны Гартмана, достигаемой, по его теории, коллективным самоубийством человечества 4 .

Как бы ни был печален подобный результат, его должно было бы, однако, допустить, если б он был необходимым результатом нашего ума. В самом деле, совершенно недостойно серьезного мышления — опровергать известное теоретическое положение практическим неудобством его результатов; но дело в том, что отрицательное воззрение не только приводит к печальным практическим последствиям, но что оно не имеет никакого теоретического основания, что оно столь же несостоятельно философски, как и нравственно. Оно было бы теоретически состоятельно, если б опыт или разум,— отвлеченная философия или наука могли иметь, по существу своему, право суждения над верою и основанною на вере религиею, если б эта последняя в существе своем могла подлежать философскому анализу и эмпирическому опровержению.

Если бы вера, с одной стороны, и разум с опытом — с другой, принадлежали к одной и той же умственной сфере, если б они утверждали положения одного и того же порядка, если б, одним словом, они были соизмеримы, тогда возможно было бы теоретическое упразднение веры и религии посредством философского разума и опытной науки.

Но так как на самом деле вера и религия, по существу своему, дают нечто такое, что не дается и не может быть дано ни разумом, ни опытом, так как они принадлежат к особенной умственной сфере, существенно различной от сферы разума и опыта, то эти последние, будучи, как сказано, несоизмеримы с первыми, не могут ни заменить их, ни даже просто разрушить.

Специфическое различие между религиозной верой, с одной стороны, и философским разумом и опытной наукой — с другой, состоит в том, как сказано, что эти последние дают только факты, а именно, опыт дает факты эмпирические или случайные, а разум — факты всеобщие и необходимые, или законы; религиозная же вера дает вовсе не факты, а начала.

Если факты философского разума, то есть общие понятия и законы, называть, как это иногда делается, также началами, или принципами, то в таком случае нужно сказать, что эти последние начала суть только отвлеченные, отрицательные, тогда как начала, основанные на вере, суть цельные и положительные; так что специфическое различие во всяком случае сохраняется.

Итак, опыт и основанная на нем наука дают нам факты; разум и основанная на нем рациональная философия дают нам отвлеченные или отрицательные начала; вера и основанная на ней религия дают нам начала цельные или положительные, т. е. такие, которые выражают не то, что бывает, может быть, может являться или необходимо является, а то, что есть безусловно и должно быть.

Отсюда ясно, что мы имеем три специфически различные умственные области, из которых ни одна не покрывает другую и, следовательно, не может заменить другую. Разумеется, это нисколько не мешает тому, что эти три самостоятельные области находятся в постоянных и тесных взаимоотношениях и что то или другое отношение их не безразлично для них самих и для человеческого духа. Несомненно, даже, что формальная несоизмеримость или разнородность этих трех областей не только не препятствует, но, напротив, обусловливает их конкретное единство в целости духовного организма.

Так сердце, мозг и желудок суть органы разнородные и несоизмеримые — один не может заменить и упразднить другого, но именно вследствие этого они соединены внутреннею неразрывной связью в одном конкретном организме и одинаково необходимы для его целости. В следующей статье я постараюсь показать определенные основания для нормального единства или синтеза веры, разума и опыта, откуда само собою должен следовать синтез религии, философии и положительной науки.

Взаимоотношение трех указанных областей определяется тем, что хотя каждая из них имеет своим предметом особую сторону существующего, но все эти три стороны одинаково принадлежат существующему, одинаково необходимы для него. Одно и то же существующее совмещает в себе эти три стороны, и, следовательно, одно и то же существующее может и должно быть предметом как веры, так равно и разума и опыта.

Таким образом, религия, философия и наука, по сущности самого предмета своего, внутренне связаны между собою, хотя и никогда не могут быть смешаны или заменить одна другую. Все, что существует, может быть рассматриваемо, во-первых, в своей собственной безусловной внутренней сущности, как сущее само по себе или Ding an sich, во-вторых, в общих своих свойствах, т. е. в тех своих свойствах, которые общи ему со всем другим и которые, таким образом, составляют необходимое условие его существования для других, или его проявления; эти свойства могут быть названы всеобщими и необходимыми законами существующего. И, наконец, в-третьих, существующее может рассматриваться в самом действительном своем проявлении, как оно дается эмпирически, в опыте.

Первая сторона, или существующее в его абсолютности, составляет собственно предмет религии, вторая сторона, или существующее в общих законах его бытия (или необходимое условие для возможности его проявления, другими словами, в своей общей отвлеченной сущности), составляет предмет рациональной философии. Наконец, существующее в действительном эмпирическом явлении (и эмпирические законы этого явления) составляет предмет положительной науки . Отсюда очевидно, что эти три умственные области не только не могут исключать друг друга или заменять одна другую, но, напротив, все три одинаково необходимы для полноты наших отношений к существующему или для полноты нашего знания. То самое, что с одной стороны есть предмет религии, то же самое, только с другой стороны, составляет предмет философии и науки. На этом основана возможность нормального их отношения или гармонического синтеза. Отсутствие же этого нормального отношения производило одностороннее самоутверждение каждой из трех сфер и борьбу между собою, а это, в свою очередь, было причиною того, что дух человеческий, несмотря на богатство матерьяльных своих приобретений, доселе не достиг прочных и удовлетворяющих все его требования результатов, как в знании, так и в жизни.

От чего же зависит это ненормальное отношение? Всякая цель, как духовная, так и телесная, для того чтобы достигнуть полного развития, для того чтобы представиться не в безразличном единстве или смешении, а в единстве расчлененном или различенном (дифференцированном), т. е. единстве органическом, а не механическом, требует, чтобы каждая его часть, элемент или орган стремились к возможно большему самоутверждению, становились для себя средоточием или центром всего целого.

Так, например: для того, чтобы человеческое общество, народ или государство представляли не косную безразличную массу, а расчлененный богатый разнообразными индивидуальными проявлениями общественный организм, для этого необходимо, чтобы каждый член этого общественного организма, каждое лицо стремилось к возможно большему утверждению своей индивидуальной особенности, своей личности, чтобы оно достигало наибольшего развития самосознания, т. е.: чтобы оно в известном смысле ставило себя центром всего остального, относило бы все к себе, ибо в этом заключается сущность самосознания.

Если б не было этого стремления, если бы каждое лицо было пассивное, подчиняясь общему и не развивая своего особенного, то общество состояло бы из одиноких однообразных элементов и представляло бы, таким образом, механический агрегат, а не живой организм; но, с другой стороны, очевидно, что если бы это стремление каждого лица к самоутверждению вполне осуществилось, т. е. если б каждое лицо не только для себя или в стремлении было центром всего, но и в действительности стало бы таким центром, то это необходимо уничтожило бы самостоятельность всех других и в результате получился бы такой же мертвый механизм, как и при первом предположении.

В самом деле, если бы одно лицо в общественном организме стало бы действительно исключительным центром всего, превратив это все в пассивный предмет своей воли, то не только бы эти все остальные утратили свою самостоятельность, но даже и единичная личность деспота утратила бы возможность развивать свою индивидуальность, потому что такое развитие необходимо предполагает борьбу, борьба же предполагает необходимое равенство борющихся. И в действительной истории мы видим, что там, где осуществляется подобное состояние общественного целого, напр(имер) в восточных деспотиях, не только все подданные представляют косную массу рабов, но и сам деспот утрачивает действительную человеческую свободу и по личному своему достоинству, по содержанию своего сознания ничем не выше своих рабов.

Но если такой исход не есть нормальный или желательный, то, с другой стороны, невозможно, очевидно, чтобы стремление каждого к исключительному самоутверждению одинаково осуществлялось, ибо, очевидно, такое стремление в одном уничтожает своим осуществлением стремление всех других, так как если один станет центром всех, то другие, в том же смысле, уже не могут иметь этого центрального значения.

Таким образом, стремление к исключительному самоутверждению необходимо само себя уничтожает в осуществлении: если все одинаково хотят и могут безусловно господствовать, то, очевидно, никто не может быть господином, потому что ему не над кем будет властвовать. Из этого круга невозможно было бы выйти, если бы все элементы или члены целого были бы качественно одинаковы, но так как такой качественной одинаковости нет и не может быть в организме, то исход является тот, что каждый элемент утверждает себя или ставит себя центром не безусловно (каковое безусловное утверждение было бы невозможно в осуществлении), а только в условии своей качественной или специфической особенности, или, проще говоря, что каждый элемент организма утверждает себя только в своей специальности, или в своей особенной функции, а так как эти функции различны для каждого элемента и органа, то самоутверждение их не противоречит друг другу, а, напротив, необходимо для полного осуществления целого.

Здесь каждый элемент организма утверждает безусловно не себя как отвлеченное я, а себя как я определенное, утверждает т. е. свою идею и свое дело.

Таким образом, в развитии всякого органического целого мы имеем три логически необходимые момента. Во-первых, безусловное соединение всех элементов, которые имеют свою особенность только в возможности или в потенции. Во-вторых, развитие силы каждого элемента через стремление его к исключительному и безусловному самоутверждению. И, в-третьих, наконец, действительное самоутверждение каждого элемента в пределах его идеи или функции и чрез то осуществление гармонического расчлененного организма .

Этот закон трех моментов развития одинаково применяется и к физическому организму, и к организму общественному, и, наконец, к чисто умственным органическим соединениям, напр(имер), к организму знания,— применяется притом как в отношении к единичным мельчайшим элементам этих организмов, так и в отношении к главному их организму или системе.

Так, согласно сказанному, организм знания в его целости представляет три главные сферы или системы, органически между собою связанные, а именно знание религиозное, знание рационально философское и знание эмпирически научное .

Развитие всего умственного организма по отношению к этим трем сферам подчиняется указанному закону, а именно: мы сначала в первом моменте находим, что эти три сферы или системы представляют смешанное, безразличное единство. Затем, во втором моменте,— каждая из них стремится к исключительному самоутверждению, стремится стать центром всего знания и исключает две остальные, отрицает их самостоятельность и право на существование. Но так как каждая из трех сфер стремится к этой исключительности, то происходит, разумеется, ожесточенная борьба, в которой каждая из борющихся сторон не хочет и не может уступить, так как все одинаково неправы или, что то же, одинаково правы.

Наконец, в третьем моменте эти три умственные сферы должны прийти к сознанию своей специфической особенности, к сознанию своей идеи, своей задачи, своего дела. И так как эта идея и это дело для каждого различны, то такое сознание ведет к внутреннему примирению.

Каждая из сфер утверждает себя в том, что ей принадлежит, не захватывает права другого, и чрез это осуществляется полное гармонически расчлененное и обособленное существо умственного организма, или организма знания.

Доселе наш ум пережил только два первые момента своего развития, третий находится еще только в стремлении и в предчувствии, но его логическая необходимость совершенно ясна, а как кажется, приближается и действительное осуществление, ибо, с одной стороны, безусловное самоутверждение каждой из умственных сфер, по-видимому, исчерпано. Они пришли к сознанию своего бессилия, а вследствие этого, с другой стороны, является в них и стремление к примирению.

Для того, чтоб подтвердить сказанное, нам нужно бросить взгляд на прошедшее умственной истории, на борьбу трех основных областей знания.

Так как человечество, разделенное на племена и народы, развивалось не везде одновременно, так как культура началась и продолжалась в различных местах земного шара, так как одни народы опережали других в развитии и не всегда находились в тесной связи и постоянных сношениях между собою, то закон развития к действительной истории не может быть применен с такой простотой, как возможно было бы, если б человечество непрерывно развивало одну и ту же культуру. Тем не менее самый закон развития сохраняется везде и всегда неизменно.

Первоначально мы видим на древнем Востоке смешение трех сфер знания в одной системе, которую можно назвать жреческой наукой или теософией. Научные, философские и теологические элементы не обособлены, не образуют своих особых сфер. Знание о явлениях, знание об их общих условиях и законах и знание о существенном вообще перемешаны между собою, и всеми этими знаниями занимаются одни и те же лица, именно жрецы. Но так как и безразличное состояние требует непременно единства, единство же невозможно без принципа единства, то и здесь является принципом единственно религиозный интерес, религиозное знание.

Эта древняя философия есть, прежде всего, религиозное или богословское знание — знание о божественных вещах, и затем уже к нему примешиваются, без всякой самостоятельности, те или другие философские идеи и эмпирические наблюдения.

Носители знания суть, прежде всего, жрецы и богословы; характер же философов и ученых принадлежит им только случайно, per accidens. Но на том же Востоке, именно в Индии, мы уже встречаем начало обособления натурального знания от знания религиозного, встречаем, следовательно, уже начало второго момента в умственном развитии. Должно заметить, что обособление трех умственных сфер совершается не разом, а что сначала вторая и третья вместе, в качестве натурального знания, обособляются или освобождаются от первой, как знания сверхъестественного, и вместе ведут борьбу против него — и только достигнувши известной самостоятельности распадаются на собственно философию, или рациональное знание, и положительную науку, или знание эмпирическое; причем не все культурные народы достигают этого второго обособления.

В Индии разум, освободившись от веры, создал целый ряд блестящих философских систем, со смелым отрицанием относившихся к религиозной системе, дотоле господствовавшей. Но в последней из этих философий — философии Санхья — разум пришел к сознанию своего практического бессилия, и результатом явилась новая вера — буддизм, в котором мы находим те же отрицательные принципы по отношению к старой вере, как и в философии Санхья, но который вместе с тем усвоил себе как религию все положительное содержание прежней веры, и соединенные таким образом положительные, или существенные, и отрицательные, или отвлеченные, элементы явились более полною и совершенною религиею, чем браманизм, и потому мог успешно с ним бороться.

Эти факты уже позволяют нам сделать некоторый поучительный вывод, а именно тот, что рациональное мышление, при всей своей силе и плодотворности, какую оно обнаружило в индийской философии — самой глубокомысленной и богатой философии всех времен и народов, тем не менее по существу своему, как чисто отвлеченное и отрицательное, не имеющее собственно положительного содержания, не может само по себе не только вытеснить или заменить положительную религию, но не может даже нанести ей сколько-нибудь чувствительный удар; что сделать это оно может, только когда его результаты будут усвоены некоторой новой, положительной верой, войдут в состав этой веры, которая и может вытеснить и заменить собою старую.

Продолжение умственной истории мы находим только у греков. Здесь мы видим то же явление, как и в Индии: свободное или натуральное знание, породив множество философских систем, осуществивших отвлеченное мышление во всех направлениях, приходит в неоплатонизме к сознанию своего бессилия, к отвлеченному мышлению, необходимости положительного религиозного содержания, и притом нового религиозного содержания, так как все пройденное философское развитие сделало старую религию несоответствующею требованию ума.

И вот эта новая, требуемая как необходимость религия действительно является в виде христианства. Христианство представило, с одной стороны, такое или еще более положительное и существенно религиозное содержание, как и старая вера, будучи по преимуществу откровением и осуществлением божественных вещей; с другой стороны, оно усваивает себе идеальные результаты свободного знания греческой философии в ее последнем и высшем проявлении — неоплатонизме. Таким образом, они является, с одной стороны, более разумною религиею, нежели древняя мифология, а с другой стороны, более сильным и положительным воззрением, нежели неоплатоническая философия. И то, чего эта последняя не могла сделать, т. е. заменить старую неразумную веру новою, то христианство могло сделать и сделало.

Из умственной истории индийского и греко-римского мира мы можем заключить, во-первых, как сказано, о бессилии какой бы то ни было философии упразднить какую бы то ни было религию или заменить ее собою, во-вторых, о необходимости для всякой новой высшей религии усвоить себе результаты предшествовавшего философского развития, чтобы тем получить умственное преимущество над старою религией, и, в-третьих, о том, что философское сознание несостоятельности старой религии и необходимости новой совпадает с действительным появлением такой новой религии.

Обращаясь теперь к истории христианского мира, мы заметим в нем, только с большею полнотою и отчетливостью, те же явления, как и в древнем мире.

Хотя христианство усвоило себе результаты греческой философии, именно платонической, но представители исторического христианства не допускали в принципе необходимости философского и тем не менее научного знания как особых самостоятельных умственных сфер. Они признавали некоторые платонические идеи, но только потому, что эти идеи совпадали с данными христианского откровения. Они признавали истинность греческой философии, поскольку она, во-первых, отрицательно относилась к языческому многобожию, и, во-вторых, поскольку она так же отрицательно относилась к чувственному бытию вообще, указывая на иной, идеальный мир, но они вовсе не допускали потребности в рациональном оправдании и научном подтверждении религиозных данных.

Для них греческая философия являлась только полезным педагогическим средством для подготовления язычников к принятию христианства, но затем вся философия являлась излишнею, так как христианство само по себе, по их убеждению, давало гораздо больше того, что могло быть дано какою-нибудь философией: и в известном смысле это, конечно, справедливо — христианство, как религия, в своей религиозной сфере, дает не только раньше {?) то, что может дать какая-нибудь философия, но все, что оно дает в этой сфере, даже совсем не может быть дано никакою философией.

Но из этого не следует, чтоб не было еще таких умственных потребностей, которые бы создавали свою особенную умственную область, в которой философия имеет не только право на существование, но и исключительное право, в котором отношение является обратным, а именно: здесь уже религия не может дать того, что дается философией. Религия дает нам необходимое знание об абсолютном сущем и об его существенном взаимодействии со всем существующим. Через это религия сообщает абсолютное сознание и безусловное начало нашей жизни и знанию. Но объяснение этого содержания, показание условия его возможности или его общих законов и форм, это есть прямо дело свободного мышления, осуществляющегося в философии. И религия сама по себе, как такая, как положительное откровение, здесь ничего дать не может и не должна.

Первое время в истории христианства, когда оно еще боролось с древним миром и когда его существование было еще живою действительностью, чисто религиозный интерес поглощал собою все остальные. Вопросы о жизни и смерти не давали места никаким чисто теоретическим философским вопросам. В век апостолов и мучеников все второстепенные интересы человеческого духа бледнели перед вновь открывшимся миром чудес и подвигов.

Нельзя сказать, чтоб в это время религиозное знание подчиняло себе или подавляло знание философское и научное,— нельзя сказать, потому что этих последних просто не существовало, о них никто не думал в христианском мире. Но когда сверхчеловеческий импульс, данный миру с появлением Христа, распространяясь все шире и шире, тем самым утрачивал свою напряженность или интенсивность, необходимо должно было исчезнуть и исключительное преобладание религиозного интереса.

Если даже оставаться на безусловной супранатуралистической ортодоксальной точке зрения, т. е. признавать, что основной факт христианства был чисто сверхъестественным, что явление Христа вносило в мир некоторый совершенно новый элемент из иного, божественного мира, то и тогда нельзя не допустить, что этот элемент, будучи усвояем человеческим духом, ограниченным по существу и сверх того еще более ограниченным данными историческими условиями, данными формами его жизни, данною степенью его развития,— что этот дух, воспринимаемый божественным элементом положительного откровения, должен был наложить на него эти присущие ему самому (т. е. воспринимающему духу) ограничения.

Если даже признавать, что христианское откровение упало прямо с неба, то ведь оно упало на землю и, следовательно» должно было смешаться с прахом земли. И действительно, мы видим, что уже очень рано исторические проявления и деятельность христианских начал в человеческом мире не вполне соответствуют самой сущности этих начал.

Вступив в борьбу с древним языческим миром, христианство в этой борьбе очень недолго держало себя так, как должно было держать в силу нравственного принципа, данного в Евангелии, именно принципа любить врага своего и делать добро ненавидящим.

Уже во II-м веке, например), один из представителей христианства, знаменитый Тертуллиан, в одном из своих сочинений со злобным наслаждением описывает, как язычники, преследующие христиан, в будущей жизни будут мучиться в аду и как их мучения будут увеличивать вечное блаженство христианских праведников. Едва ли даже мы ошибемся, если скажем, что главная практическая причина, почему учение о вечном аде, так явно противоречащее началу абсолютной любви, тем не менее утвердилось навсегда в христианстве,— что причина эта, говорю я, лежит главным образом в этой ожесточенной борьбе христианства с языческим миром, в которой христианство не смогло удержаться на высоте христианского нравственного идеала.

До IV века христиане в борьбе со своими врагами могли отвечать им только угрозами будущих мучений в загробной жизни,— угрозами, которые могли более доставить удовольствия самим христианам, нежели устрашить их врагов, так как эти последние в будущую жизнь не верили. Но с IV века противохристианское отношение христиан к язычникам могло выразиться в действительных преследованиях, которые качественно, если не количественно, ничем не уступали прежним преследованиям самих христиан со стороны их врагов.

Веря в то, что каждый {не) христианин навеки осужден, христиане не могли уважать ни жизни, ни свободы этих осужденных врагов Божиих, и хотя к IV и V веку язычество и вся древняя культура сами по себе уже одряхлели, но все-таки смерть этой культуры была насильственной, и последние удары были нанесены ей мстительной рукой вождей христианской церкви, знаменитое разрушение Сераписова храма и трагическая смерть Гиппатии были явлениями не единичными.

Христианство, которое по существу своему должно быть абсолютным всепримиряющим началом, в своем историческом проявлении приняло характер исключительности, стало одним из борющихся страждущих начал в истории, вместо того чтоб быть разрешителем и примирителем всякой вражды.

Когда языческий мир совсем исчез с исторической сцены, вражда и борьба продолжались в среде самого христианства между так называемыми ересями и ортодоксией. Ортодоксия есть вера, переставшая быть живым всеобъемлющим убеждением, определяющим собою все нравственное существо человека, а ставшая только известным утверждением ума, основанным на предании или на признании известного авторитета.

Когда чисто христианский элемент был преобладающим в христианстве, когда предметы веры были живою действительностью, тогда не было никакого внешнего авторитета, а, следовательно, и ортодоксии.

Вслед за изменением, происшедшим вследствие ожесточенной борьбы с язычеством и насильственного уничтожения этого последнего, когда христианство стало в ряду внешних исторических сил, явилась потребность в известном внешнем авторитете, который установлял бы, чему должно и чему не должно верить. Очевидно, что когда вера есть живое, в глубине духа коренящееся состояние, тогда в таком авторитете нет никакой надобности. Искомый авторитет явился сначала в виде так называемых Вселенских соборов, которые постановили догматы веры и осудили учение, этим догматам противоречащее, как ересь, причем за так называемым осуждением необходимо началось преследование еретиков и насильственное истребление ереси.

Но, как опыт показал, такие соборы представляют слишком неопределенное двусмысленное средство для выражения церковного авторитета, так как трудно с точностию и определенностию указать признаки настоящего вселенского Собора, которые бы отличали его от собора ложного, или еретического, и потому практический Запад инстинктивно нашел более определенную и постоянную форму церковного авторитета в образе видимого главы Церкви, или Папы.

При существовании внешних авторитетов, догматически определяющих то, что истинно, и то, что ложно, отношение религиозного знания или теологии, определяемое этими авторитетами, к свободному философскому знанию необходимо является как, безусловн, насильственное подчинение этого последнего первому. Такого подчинения, как было указано, не могло быть при живой всецелой вере, потому что при такой вере свободное мышление или совсем не возбуждается, вследствие внутреннего безусловного господства религиозного интереса, или если же оно возбуждается, то оно, по внутренней или свободной необходимости, согласно с религиозной верой, так как эта вера составляет тогда внутреннюю основу всех духовных проявлений.

Но когда вера является в форме церковного догматизма, основанного на внешнем традиционном авторитете, тогда свободное мышление, во-первых, необходимо возбуждается, потому что так как эта внешняя вера не наполняет внутреннего существа человека, то это последнее необходимо ищет себе другого исхода; и, во-вторых, это свободное мышление, будучи возбуждено и обнаружившись, вызывает против себя внешнее насильственное действие традиционного авторитета: насильственно им подавляется.

Но такое подавление очевидно не может быть окончательным. Так как свободное мышление имеет в человеческом духе известные внутренние основания или корни, а традиционный авторитет действует против него только внешним насильственным образом, то он не может уничтожить этих внутренних оснований или умственного корня мышления, а уничтожает только его внешние обнаружения.

Церковь могла жечь мыслителей и их книги, но она не могла сжечь самой мысли, которая после каждого насильственного уничтожения или проявления производила новые, еще более сильные. Всякому очевидно, что бороться огнем и мечом, т. е. чисто вещественными орудиями, против мысли и стремления человеческого духа есть совершенное безумие, и между тем на этом безумии основан всякий внешний традиционный авторитет, так как других средств, кроме вещественных, у него не может быть: он не может бороться убеждением, так как сам основан не на убеждении, а на требовании слепой веры. Но такая вера есть только непосредственный факт, который не может, раз исчезнув, быть снова вызван.

Таким образом, значение и власть церковного авторитета являются в зависимости от фактического существования слепой веры в большинстве членов церкви, являются, следовательно, в зависимости от количественного отношения верующих к неверующим. Каждая свободная мысль, являющаяся сначала в единичных лицах, распространяется на большинство; традиционный авторитет теряет свою единственную опору и необходимо рушится.

Отсюда ясно, что всякий раз, когда возникает борьба между известной религией, как традиционным авторитетом, и свободной мыслью, эта последняя неизбежно с безусловной необходимостью рано или поздно является победительницей. Так что со стороны традиционного авторитета борьба ведется в сущности не в надежде действительной и окончательной победы, а только в надежде возможно большего продолжения своего существования. Разумеется, эта борьба чрезвычайно усложняется тем обстоятельством, что нет безусловно резкой границы между живой религиозной верой и слепой верой в авторитеты.

Значительная часть приверженцев традиционного авторитета признает его не безусловным, а только как выразителем или историческим носителем живой религиозной действительности. И такое только признание, такие только приверженцы дают силу традиционному авторитету. Дело в том, что, как мы прежде видели, философское мышление, восстановляя по-прежнему против определенной религии в ее произвольности и случайности, как внешнего традиционного авторитета, и подрывая ее в этом качестве, не может, однако, заменить ее, не может дать того, что дает религия, хотя бы и в искаженной форме.

Поэтому те люди, которые ясно видят безусловную необходимость религиозной веры не только как личного убеждения, но и как начала, определяющего историческую действительность, общественную жизнь человечества,— эти люди, признавая такую необходимость и вместе с тем не находя другого исторического и общечеловеческого проявления религиозной веры, в данный исторический момент, кроме существующего церковного авторитета, считают себя вынужденными признать этот авторитет не потому, чтоб он вполне соответствовал внутреннему религиозному идеалу и удовлетворял вполне потребности общечеловеческого вселенского осуществления религиозного начала, но только потому, что другого исторического выражения, другого положительного осуществления религиозного начала, одним словом, другой церкви они не находят.

Лучшие люди, таким образом, между приверженцами традиционного авторитета признают его только как pis aller, за неимением ничего лучшего. Но очевидно, что такое признание, скрывая в себе и необходимо требуя некоторой неискренности, в конце концов само себя уничтожает.

Традиционное начало, как верховный авторитет, необходимо предполагает безусловность. Условный верховный авторитет есть контрадикция.

Самая потребность в религиозном начале заключает в себе требование чего-то безусловного, стоящего выше всякого сомнения и ограничения, поэтому условное признание религиозного авторитета, по результатам своим, равняется прямому его отрицанию и в действительности условно.

Таким образом, промежуточное положение, которое человек ума может занимать между абсолютным авторитетом традиционного религиозного начала и свободными проявлениями духа, хотя усложняет борьбу между двумя этими началами и замедляет окончательный исход ее, но никак не может предотвратить этот исход, который заключается во внутреннем падении первого начала и торжестве свободной мысли.

Внешний церковный авторитет должен пасть , потому что заключает в себе внутреннее противоречие: с одной стороны, он требует, и в качестве религиозного начала должен требовать, признания своей безусловности, своего абсолютного верховного знания, но с другой стороны, как авторитет традиционный, т. е. основанный на историческом предании, он может иметь только условный временный ход исторического развития, определенные опоры: он опирается только на известных исторических фактах.

Таким образом, его безусловность в притязаниях, или в том, чем он должен быть, прямо противоречит его условности в действительности, или в том, что он есть. И как только это противоречие ясно сознано, его притязания на безусловность, как не основанные ни на чем действительном, признаются несостоятельными, и он теряет внутреннюю силу и власть над умами. Но разум, всесильный против внешней ограниченности религиозного начала в его историческом проявлении, раскрывающий эту ограниченность, совершенно бессилен против самой сущности религиозного начала, которое коренится в таких потребностях человеческого духа, которые лежат глубже формальной потребности разумного мышления.

Поэтому представители свободной мысли, разделавшись со старою формой религиозной веры, приходят к сознанию необходимости новой. Но при этом, вследствие того общего закона всякого развития, о котором было сказано выше и который состоит в том, что для достижения окончательной, вполне органической формы бытия, в которой все элементы находятся в нормальном взаимоотношении и взаимодействии, необходимо, чтобы эти элементы сначала утверждали себя исключительно каждый как центр всего. Вследствие этого закона отвлеченное разумное мышление пытается сначала утверждать себя как безусловный центр всей умственной сферы человечества, заменить собою или стать на место того, чем прежде была религия.

Как прежде религиозное знание или богословие в ортодоксальной церкви хотело быть всеобщим знанием, исключало и насильственно подавляло самостоятельные философские и научные интересы, делало, по известному выражению, философию своей служанкой, так теперь эта последняя, освободившись от незаконной власти, своего прежнего господина, вместо того чтоб войти в свободные нормальные отношения к другим представителям умственной области, стремится занять исключительно центральное положение, стать единственным истинным знанием.

Но это для нее еще менее возможно, чем для ее предшественницы, ибо рациональное мышление, образующее отвлеченную философию, само по себе имеет характер чисто формальный, не имеет никакого собственного безусловного содержания, живет и питается только тем материалом, который получает из опыта или из веры. Отказываясь же от этого материала, утверждая свою безусловную самостоятельность, это мышление становится так называемым чистым мышлением, т. е. лишенным всякого содержания, мышлением, в котором ничего не мыслится.

Утверждение такого мышления как единственной истинной формы умственной деятельности выразилось, как известно, с полной ясностью в гармоническом философском рационализме, в особенности в системе Гегеля. В этой системе действительное абсолютное знание приписывается такому чистому мышлению, т. е. пустой форме мышления, без всякой материи и содержания. И не только утверждается такое мышление как единственное, истинное знание, но ему приписывается определяющее значение и для всего бытия, как человеческого духа, так и природы.

Все действующее с этой точки зрения является только как логически необходимый переход к осуществлению этого чистого мышления или абсолютного самосознания логической мысли.

Философия Гегеля есть высшее торжество отвлеченного разума и вместе с тем его решительное падение, ибо, чем последовательнее и яснее было выражение собственно формальной сущности разума, тем очевиднее стало его бессилие, не только в качестве верховного начала всего существующего, но даже в качестве верховного принципа в области знания.

Когда стало ясно, что разум сам по себе, отделенный от всего постороннего материала, сводится к пустой логической форме, то тем самым обнаружилось несоответствие формы субъективного притязания разума и его объективного знания. И, как мы знаем, после краткого господства гегелианства начинается решительное отрицание не только этой философии, но и отвлеченной философии вообще, которой последним окончательным выражением была философия Гегеля.

Первоначальное возбуждение свободной мысли против традиционного авторитета не заключало еще в себе различения в этой свободной мысли двух элементов: формально представляемого отвлеченно философского мышления и материального или эмпирического, представляемого положительной наукой и основанным на ней реальным мышлением.

Первоначально, в конце средних веков и в начале новых, философия вместе с наукой или, лучше сказать, философия, заключая в себе и научный элемент, еще не выделившийся, борется против традиционного начала; но с дальнейшим ходом развития выделение и обособление этих двух элементов совершаются, и когда отвлеченный философский элемент достиг своего крайнего напряжения и оказался сам по себе несостоятельным, то эмпирически научное начало, уже выделившееся и обособившееся, является во всеоружии, чтоб занять его место.

Тут мы видим то же явление: это начало стремится, так же как и два предыдущие, к исключительному самоутверждению, к отождествлению себя с целою областью знаний, т. е. к утверждению, что оно только, эмпирически научное знание, есть истинное подлинное знание, что всякое другое, т. ё. как религиозное или богословское, так же равно и отвлеченно философское или метафизическое, есть знание призрачное или ложное, долженствующее навсегда исчезнуть. И опять точно так же это самоутверждение не ограничивается даже всею областью знаний или умственной сферой человеческого духа, но переходит и в другие сферы.

Эмпирическая наука стремится быть верховным, определяющим началом во всей жизни человечества, и опять-таки, по замечательному определению исторической судьбы, эти притязания на абсолютность совпадают с выяснением относительного, чисто эмпирического характера положительной науки.

Как отвлеченная философия только в крайнем своем развитии могла объявить притязание на абсолютность, но самое это крайнее развитие ее состояло в выяснении чисто формального характера или мышления, не допускающего ее быть не только абсолютным, но и каким бы то ни было самостоятельным началом,— так что высочайшее ее поднятие было вместе с тем и глубочайшим ее падением,— точно так же и эмпирическая наука могла заявлять притязание на абсолютное значение только в крайнем своем развитии, т. е. в окончательном выделении и обособлении себя от всех посторонних элементов, философских и религиозных.

Но именно в этом-то обособлении собственно и обнаружилась ограниченность эмпирического начала самого по себе, так как, в своей чистоте, лишенное всяких логических и религиозных опор, оно сводилось исключительно к познанию явлений как таких, т. е. к констатированию факта в его материальной действительности. Причем невозможность эмпирической науки, в этом смысле, в этой ее исключительности, стать верховным началом жизни и знания является очевидной, так что и здесь высшее субъективное поднятие одностороннего начала является главнейшим объектом его падения.

Это крайнее самоутверждение и вместе с тем крайний упадок эмпирического положительного начала мы находим в действительности в системе позитивизма, которая для эмпирического знания есть то же, что и философия Гегеля для знания отвлеченно разумного и схоластическая средневековая теология для знания религиозного.

Позитивизм, с одной стороны, утверждает, что единственное правильное нормальное знание есть знание эмпирическое, основанное исключительно на опыте, и что это знание, образующее систему положительной науки, должно иметь определяющее значение для всей жизни человечества. Все остальные формы знания признаются позитивизмом как временные переходные ступени к знанию положительному, имевшие свое условное значение, но совершенно несостоятельные и ложные сами по себе.

Смысл всего исторического развития человечества, по позитивизму, состоит в том, что положительное знание и основанные на нем формы жизни должны окончательно заменить и уничтожить знание теологическое и отвлеченно философское, или метафизическое, равно как и те формы жизни или общественных отношений, которые на этих знаниях основывались.

С другой стороны, определяя самую сущность положительного знания, позитивизм сводит его исключительно к познанию внешних явлений в их соотношениях, подобии и последовательности.

Всякое познание есть только познание факта, причем все общие факты называются законами явлений, а факты частные суть явления в тесном смысле. Этими словами, таким образом, отрицается всякая всеобщность и необходимость в области нашего знания, ибо факт как такой есть нечто частное и случайное.

Из того, что в данный момент или даже в течение целого ряда моментов, доступных нашему опыту, происходят такие-то и такие явления, не следует, чтобы эти явления имели какую-нибудь всеобщность и необходимость, чтоб что-нибудь должно было быть всегда и везде. Далее, познание факта как такого или внешнего явления не заключает в себе познания его причины, и на самом деле позитивизм отказывается от познания каких бы то ни было причин, как действующих, так и конечных, или целей.

Это познание причин признается им столь же невозможным для нас, как и познание сущности вещей; между тем всякая необходимость и всеобщность в нашем познании сводится именно к причинности или к закону некоторой связи между явлениями, и потому отрицание причинного познания и отрицание необходимости и всеобщности в наших познаниях неразрывно между собою связаны и требуются логическою последовательностью системы.

Но если, таким образом, положительное научное или эмпирическое познание сводится только к констатированию факта, то оно, очевидно, не может дать никаких начал для знания и жизни, ибо факт и начало (fact et principe) суть понятия в известном смысле противоположные и не могущие быть тождественными.

Факт как такой никогда не может быть началом или принципом, точно так же как начало или принцип никогда не может быть только фактом.

Таким образом, выяснение собственно характера положительного научного знания, которое (выяснение) мы находим в позитивизме, прямо обнаруживает несостоятельность этого знания в его исключительности и, следовательно, совершенную несостоятельность его притязаний на абсолютное значение не только в области знания, но и во всех областях существования.

Но если каждая из трех форм или степеней знания, именно знание религиозное, знание отвлеченно философское, или метафизическое, и знание положительно научное, или эмпирическое, в своем исключительном самоутверждении оказываются несостоятельными и не могут удовлетворить в этой исключительности даже потребностям своих относительных сфер, не говоря уже о потребностях всецелого знания, то отсюда следует, что они могут быть состоятельными и удовлетворять вполне теоретической (?) потребности человеческого духа только в своей совместности, или поскольку они, сохраняя свое различие или действуя каждое в своей определенной сфере, вместе с тем или тем самым не исключают друг друга, а находятся в нормальном взаимодействии, определяемом самим взаимоотношением их сфер.

Таким образом, мы видим, что умственное развитие в христианском мире прошло два необходимые момента всякого развития, состоящего в обособлении и исключительном самоутверждении различных элементов развивающегося организма, и должно вступить в третий окончательный и нормальный момент развития, состоящий в гармоническом соотношении или свободном взаимодействии этих различных элементов согласно их особым функциям.

Могилевский государственный университет им. А. Кулешова

Реферат на тему:

Проблема соотношения веры и знания: столкновение философии и религии.

Выполнила студентка ф-та

Естествознания 2’’Х’’ группы

Шевко Янина

С.А. Смирнов

СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И ЗНАНИЯ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Современная научная рациональность складывается на фоне значительного расширения границ научности, в условиях формирования междисциплинарного знания, общечеловеческих ценностей. С переходом к постнеклассической научной парадигме, где формируется другой образ реальности, актуализируются диалоговая и эволюционная эпистемология, проблема соотношения веры и знания требует нового осмысления.

Вопрос о соотношении веры и разума всегда интересовал философов. Обсуждая эту проблему, следует учитывать историзм в трактовке феноменов «знание» и «вера», а также изменение характера их взаимосвязи. Понятие «вера» является очень сложным и многосторонним. В обыденном понимании понятие «вера» может быть определено как принятие чего-либо в качестве истинного без достаточных на то оснований. Вера является одной из составляющих духовного мира личности, ее жизненным феноменом, имеющим свои функции. Более того, сама возможность теории познания (знания в целом) обусловлена именно познавательной активностью человека. Вера является ценностью, специфическим отношением людей с окружающим миром, с другими людьми. В этом отношении содержится, прежде всего, убеждение в бытии и значимости кого-либо или чего-либо, в осуществимости, возможности чего-либо. Очевидным является тот факт, что данное убеждение основано более на чувстве, чем на достоверном знании, зачастую на бессознательных импульсах. Необходимо прояснить вопрос о том, что понимается под верой в религии и науке, в чем заключается специфика каждого из данных понятий и как вообще можно говорить о вере научной. Религиозная вера характеризуется тем, что содержание ее объекта относится к сфере сверхъестественного, что определяет ее иррациональный характер. В контексте религиозных систем она является той центральной мировоззренческой позицией человека, которая включает в себя принятие определенных утверждений, «догматов» и согласие добровольно следовать им вопреки возможным сомнениям. Более того, человек испытывает личное доверие к Богу как высшему существу, являющемуся гарантом его существования.

Понятие «научная вера» в философской и научной среде мало используется. Более того, попытки его использования встречают непонимание и критику. Мы попытаемся проанализировать, в каких формах возможна вера в научном знании, задать характеристики и показать отличие от веры религиозной. В чем же заключается содержание «научной веры»? С нашей точки зрения, разум, основанный на вере, в отличие от «чистого» разума, утверждает существование новых, положительных начал, которые порождают новое содержание жизни и знания, потому что утверждает существование чего-то иного, неизвестного, лежащего за пределами обыкновенного опыта. Если научная вера дает нашему сознанию новую положительную информацию, то задача разума должна заключаться в очищении привнесенных верой данных от элементов случайности, обретение им качества необходимости и всеобщности. Помимо этого, вера присутствует в процессе познания как в момент выбора той или иной парадиг-

мы, так и в ситуации их создания. Подобный подход актуализируется сегодня особенно ввиду осознания научным сообществом, на современном этапе становления научного знания, безусловной «встроенности» субъективной веры человека во все его познавательные и жизненные процессы. Иначе говоря, вера, определенный набор убеждений, лежит в основании нашей жизни.

Утверждение о том, что вера не имеет достаточных оснований, широко распространено в философской традиции. Этой позиции придерживался и Л. Витгенштейн, в работах которого можно усмотреть также восходящее к И. Канту предостережение об опасности смешения знания и веры, подмены одного другим. В работе «О достоверности» развивается идея относительности истинности, зависимости смысла от меняющихся обстоятельств. Основанием концепции Л. Витгенштейна является утверждение о необходимости разграничения знания и мнения как разных эпистемических позиций. Неуместно говорить о знании, если на самом деле располагаешь лишь мнением, предположением или верованием. При таком подходе возникает определенное отрицательное отношение к феномену веры, стремление к ее полной элиминации из познавательной деятельности субъекта, а тем более из системы знания.

Если обратиться к проблеме оснований веры и знания, необходимо отметить, что различие здесь носит не просто частный характер, но обладает фундаментальным значением. Знание получает свой статус в результате логического оформления, обоснования, проверки, доказательства достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно получает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные формы деятельности. Вера базируется совсем на другом - на социокультурной коммуникативной апробации, социальной общезначимости того, во что верят. Изменение сложившихся установок, предметов веры, может произойти только при появлении новых, социально проверенных, общеизвестных истин. Процесс появления данных установок во многом схож с процессом становления теории в познавательном процессе. Также сначала появляется группа единомышленников, объединенных общей идеей (предметом веры), затем теория укрепляется фактами, ее подтверждающими, верование - сторонниками и «чудесами».

При таком подходе вера уже не может быть жестко противопоставлена знанию, а эпистемологический статус веры, ее функции в познавательной деятельности не оцениваются однозначно отрицательно. Подтверждение данной позиции находим у И. А. Ильина в главе «Путь духовного обновления». Он называет «предрассудком», требующим критической переоценки, положение о том, что только знание обладает достоверно-

стью, доказательностью, истинностью, а вера не только неосновательна, но и напрасна. Современное общество сильно нуждается в «духовной очевидности», которую, с точки зрения И.А. Ильина, можно обрести только через углубление и осознание человеком своего духовного уровня бытия . С нашей точки зрения, в настоящей ситуации глобального цивилизационного кризиса, когда ответственность за выбор рационального действия многократно возрастает, а безусловный разум, «чистый» разум становится недостаточным, необходимо введение концепта веры в познавательный процесс. В классической эпистемологии считалось, что в доказанное не надо верить, оно познается и мыслится, верить же можно лишь в необоснованное, недостоверное. Из этого вытекает отрицательное, пренебрежительное отношение к вере в среде классических ученых. В то же время возможность постижения образа человека в целом, работа со сложными, человекомерными объектами, которые возникают в контексте пост-неклассической науки, требует методов и средств, отличных от классических (опыт, эксперимент, логический анализ). Конечно, нельзя отрицать эвристическую ценность методов, характерных для классической и неклассической моделей познавательного процесса, но необходимо их дополнение.

Соотношение знания и веры в научном познании можно проанализировать через рассуждение о двух видах опыта, лежащих в их основе. Границы науки -чувственный опыт, который она стремится объяснить естественными законами, в этом и заключается ее метод. В классической парадигме научного знания опыт рассматривается как всеобъемлющий и бесспорный, отрицается существование и важность иных источников истинного знания, одним из которых является такой феномен, как вера. Главным источником и видом опыта являются внешние ощущения, которые связаны с показаниями органов чувств. Опыт обозначается как внешний опыт, обращенный только во вне. Другой опыт - внутренний. Это духовный опыт, духовные умения, духовная очевидность. Итак, человеку одновременно с чувственными ощущениями даны «внутренние акты», такие как «душевные чувствования», переживания, воображение, воля - духовный опыт в целом, который служит источником не только религиозной веры, но духовной культуры в целом с ее нравственными, жизненными ценностями . Следовательно, опыт во всех его проявлениях, включает в себя веру как обязательный элемент познавательной активности исследователя.

Уровень влияния и роль веры в становлении научного знания (в том числе и обыденного) был хорошо отражен в работе Т. Куна «Структура научных революций». В процессе становления новой парадигмы и кризиса старой концепции ученый ищет «наудачу», пытается посредством эксперимента увидеть, что произойдет. Ученый ищет в данном случае явления, природу которых он не может пока разгадать. В процессе экспериментальных поисков создаются спекулятивные теории, которые в случае успешного эксперимента приобретают статус новой парадигмы . На данном этапе становления и развития научного знания актуализируется роль веры, благодаря которой су-

ществует сама возможность возникновения альтернативной существующей парадигмы. В то же время она необходимо обусловлена как социальным окружением, так и культурно-историческими условиями в целом, ведь субъект познавательного процесса принимает на «веру» социальный опыт. Как отмечает Л. А. Микеши-на, данные элементы веры и категоризация действительности отбрасываются, не принимаются гносеоло-гом, т.к. они не даны явно в восприятии . Поэтому происходит сокращение предметного образа действительности, что негативно отражается на адекватности познавательного процесса в целом. Представляется целесообразной попытка введения данных неосознаваемых, невербализованных компонентов знания в контекст осмысления современной наукой сложных, человекомерных объектов.

Основываясь на вышесказанном, веру можно определить как общечеловеческую универсалию культуры, которая включает в себя ряд аспектов. Во-первых, гносеологический (принятие чего-либо в качестве истинного без достаточных на то оснований), во-вторых, психологический (осознание и переживание данного состояния в качестве особо ценного, позволяющего преодолеть сомнения) и, в-третьих, религиозный (поиск основания своего бытия в области сверхъестественного).

Знание, являясь продуктом познавательного процесса, определяется социокультурным контекстом и личностью ученого, которая необходимо накладывает на него свой отпечаток. Предварительно его можно определить как совокупность сведений о какой-либо области жизни (науке, искусстве, философии).

В историко-философской традиции существовало множество определений понятия «знание». Н.О. Лос-ский знание интерпретирует как переживание, которое сравнивается субъектом с другими переживаниями и объектом которого является само сравниваемое переживание. На основании этого он делает вывод о непосредственном познании объекта из-за присутствия в знании вещи в оригинале . В то же время К. Поппер выделяет уже два основных, с его точки зрения, понятия знания. Во-первых, знание им понимается как «состояние сознания», т.е. личные приоритеты и установки ученого в процессе исследования. Во-вторых, он выделяет знание как «объективное содержание мышления», результатом которого являются некие эмпирически верифицируемые результаты. Знание во втором его смысле уже не зависит от веры в него, дистанцировано от субъекта познавательного процесса. По мнению К. Поппера, эпистемология должна заниматься только объективным знанием, субъективная его сторона к науке не имеет отношения. Однако сама возможность теории познания коренится в существовании познавательной деятельности человека, стремлении человека познавать окружающую действительность. Из этого следует, что понятие знания необходимым образом должно включать в себя как объективный, так и субъективный контексты, что говорит о необходимости обоснования эвристичности знания, именуемого «состоянием сознания», подтверждает его связь с верой .

Знание лежит в основе многих областей человеческой деятельности, из чего следует, что невозможно

дать понятию «знание» единственное определение. Знание, которым обладает лишь малая часть общества (научное знание), есть доля того, что считается знанием. Преобладают знания повседневные, дотеоретиче-ские, массовые, большая часть которых имеет социальное происхождение (передается нам в ходе обучения, общения, совместной деятельности) и без которых невозможно выработать знание теоретическое.

Исходя из сопоставительного анализа понятий веры и знания в философском контексте можно сделать вывод о том, что исключение веры из познавательного процесса необходимо приведет к возникновению перекоса, неполноценному отображению окружающей действительности, что негативно отразиться на достоверности полученного знания. Это обусловлено интеграцией веры в процесс познания на всех его этапах. Например, при приложении метода к проблеме исследования, вера присутствует и связана как с мыслительными процессами, так и с личными убеждениями ученого. В силу открытого, незавершенного характера познавательного процесса вера присутствует и на этапе обоснования результатов исследования. Вера необходима здесь в силу отсутствия возможности полностью формализовать научное знание. Из этого следует, что, хотя наука и стремится дистанцировать себя от веры во всех ее проявлениях, есть основание предполагать ее глубинную основанность на данном феномене познающего сознания.

Наиболее ярко положение о дополнении веры знанием и наоборот нашло свое выражение в концепциях отечественных философов. Представители русской философии изначально придавали огромное значение изучению феномена веры. С их точки зрения она играет важную роль в сфере гносеологии, в социальной и психической жизни человека. Социальное значение веры они усматривали, прежде всего, в ее интегрирующей роли. Общественные законы, религиозные догматы, научные и философские теории сами по себе не объединяют людей - это приоритет веры. Особенность веры как объединяющего начала отмечал П. Флоренский. Вера как ценность в связи с проблемой истины (знания) занимает особое место в его философии. П. Флоренский обращает внимание на то, что наше знание всегда ограничено условными суждениями. Именно поэтому познание предполагает акт веры. Вера является неотъемлемой частью познавательного процесса как в его начале, так и в конце. Знание опирается на веру потому, что в любой науке формулируются ее основные постулаты, т.е. положения, которые предлагается принять на веру. В своей деятельности и в своем познании человек не все может подвергнуть личной проверке. Из этого следует, что вера может быть позиционирована как неизбежная форма и ступень познания.

Важно отметить, что понятие веры тесно связано, с точки зрения П. Флоренского, с понятием истины. В качестве критерия истины философ предлагает принять «состояние полной удовлетворенности, радости, в котором отсутствует всякое сомнение, что выставляемое положение соответствует подлинной действительности» . Автор придерживается единой для всей русской религиозной философии позиции объединения и взаимного дополнения веры и знания.

Интересна и точка зрения относительно данного вопроса В. Соловьва, выраженная в работе «Вера, разум и опыт». С одной стороны он противопоставляет веру и разум, но в конце статьи утверждает необходимость комплексного познания предмета, основываясь на вере, разуме и опыте. Это говорит нам о позиции автора, согласно которой вера и разум находятся в постоянном взаимоотношении в силу того, что являются величинами несоизмеримыми, которые не могут заменить друг друга. Однако поэтому между ними не может быть борьбы. «...Все законы разума суть только законы явлений, а так как явления даются в опыте, то, следовательно, в опыте дается и все содержание этих законов. Разум же вносит только форму всеобщности и необходимости, разум только отрицает явление как частное и случайное и утверждает его как всеобщее и необходимое» . Иначе говоря, работа разума состоит в отрицании случайности, благодаря ему придается общая форма и порядок явлениям, которые, в свою очередь, являясь материальным содержанием процесса нашего познания, даются только через опыт.

Вера же, в отличие от разума, утверждает и положительные новые начала, которые порождают новое содержание жизни и знания, потому, что утверждает существование нового, неизвестного, лежащего за пределами обыкновенного опыта. И если вера дает нашему сознанию новую положительную информацию, то задача разума здесь состоит в очищении сообщенных верой данных от элементов случайности, сообщения им качества необходимости и всеобщности. Следовательно, разум не может заменить собой веру, иначе он рискует лишиться собственного содержания и остаться в «Отвлеченной пустоте».

Следовательно, если в науке будет господствовать только разум и опыт, то нам будет все безразлично, с точки зрения В. Соловьева. Деятельность утратит цель, стремиться будет не к чему, сама жизнь потеряет цену, если отвлеченная философия или наука будет иметь право суждения над верой и основанной на вере религией. «Специфическое различие между религиозной верой... философским разумом и опытной наукой... состоит в том... что эти последние дают только факты, а именно: опыт дает факты эмпирические или случайные, а разум - факты всеобщие и необходимые, или законы; религиозная же вера дает вовсе не факты, а начала. ...вера и основанная на ней религия дают нам начала цельные или положительные, которые выражают не то, что бывает, может быть... а то, что есть безусловно и должно быть» . Очевидно, что разнородность данных областей обусловливает их единство в «целости духовного организма». Иначе говоря, возможность адекватного познания реальности присутствует при наличии всех вышеозначенных сфер познавательной активности человека.

Идеи софийности, соборности, всеединства, лежащие в основании мировоззрения русских философов, обусловили решение о соотношении веры и знания, науки и философии не через выделение отдельных полномочий, как у И. Канта, а через единство в своеобразии. Взаимодействие указанных областей реальности обусловлено тем, что каждая из них охватывает определенную грань бытия, но в то же время все они явля-

ются его неотъемлемыми составляющими. Только в совокупности религиозное (основанное на вере), философское (основанное на разуме) и научное (основанное на опыте) виды знания способны дать истинное и адекватное представление о предмете познания. Научное знание несостоятельно в своих претензиях на абсолютное значение не только в области знания, но и в жизни. Только вера, с точки зрения В. Соловьева, гарантирует осознание сущностной составляющей предмета, сможет помочь проникнуть в его глубину. Более того, только веря в успех, человек способен достичь какого-либо результата в сфере своей деятельности. Только вера в определенную гипотезу способствует ее доказательству и превращению в парадигму. На основании понимания В. Соловьевым места и роли веры в процессе познания окружающей реальности можно говорить об установке на холистическое мировидение данного автора. В этом плане онтологические идеи русских философов в целом, на наш взгляд, также близки научной картине мира, складывающейся в постнеклассической науке.

Следует подчеркнуть, что современные научные исследования создают новое представление о мире. Современная научная картина мира ближе к холистическим идеям. Диалог веры и знания актуализируется синергетикой, когнитивное пространство которой, как показывает В.И. Аршинов , коммуникативно. Один из аспектов коммуникативности синергетики - это взаимодействие веры, традиции как коммуникативной среды и знания как теории. Вера базируется на подтверждающем ее опыте, на коммуникативной, социокультурной апробации. Через это возрастает роль когнитивной веры (принятие на веру интерпретационного знания). В диалоговой эпистемологии знание и вера не противопоставляются, но в своем соотношении

служат выявлению новых смыслов в герменевтических моделях познания. Здесь важно отметить, что вера не только помогает человеку преодолеть жизненные трудности, но является необходимым элементом принятия решения в процессе логического рассуждения, является важнейшим духовным образованием. В данном случае вера направляет познавательную деятельность человека, оказывает влияние на пути поиска, процесс построения гипотезы.

До недавнего времени преобладала вера человека в разум, возможность достоверного и всеобъемлющего познания окружающей реальности. Сегодня фиксируется необходимость поиска новых форм научной рациональности. Это происходит, главным образом, ввиду безуспешности попыток разума оправдать его претензию на возможность познания жизни в ее целостности, «схватить» изменчивую и свободно становящуюся сущность человека. Особенно привлекают современных исследователей те особенности веры, которые могут противостоять процессам дестабилизации и разрушения личности и общества. Например, первоочередное значение религиозной веры, в данной ситуации, заключается в возможности укрепления существующего мира, утверждения необходимости его целостности и упорядоченности. Рассматривая веру, прежде всего, как ценность, представители русской религиозной философии видели основную значимость в ее интегрирующей и смыслообразующей роли. Они утверждали единство, своеобразное тождество веры и знания, их нераздели-мость при постижении окружающей действительности. Вера позволяет осмыслить человеческую жизнь, наполняет ее концептуальным и целевым содержанием. Как ценность человеческого бытия вера является сложным явлением, которое находит проявление в различных сферах познавательной активности человека.

ЛИТЕРАТУРА

1. Ильин И.А. Путь к очевидности / И.А. Ильин. - М., 1993. - 432 с.

2. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы / Л. А. Микешина. - М., 2002. - 622 с.

3. Кун Т. Структура научных революций / Т. Кун. - М., 1977. - 300 с.

4. Микешина Л.А. Философия науки: современная эпистемология, научное знание в динамике культуры, методология научного исследования:

Учеб. пособие / Л.А. Микешина. - М., 2005. - 463 с.

5. Лосский Н.О. Избранное / Н.О. Лосский. - М., 1991. - 622 с.

6. Флоренский П. Столп и утверждение истины / П. Флоренский. - М., 1989. - 400 с.

7. Соловьев В.С. Вера, разум и опыт / В.С. Соловьев // Вопросы философии. - 1994. - № 1. - С. 111-129.

8. Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки / В.И. Аршинов. - М., 1999. - 200 с.