Учение о спасении. IV. Вера как условие спасения. Св. Иоанн Златоуст

„По действию лукавого, говорит преп. Ефрем Сирин, все изнемогли во зле: повреждение стало столь тяжко и не исцелъно, что ни пророки, ни священники не в силах были совершенно уврачевать язвы. Посему-то (вот причина) Святой Единородный Сын, видя. что все естественно изнемогает во зле (вот сущность бедствия), по воле Отца снисшедши с неба,… пришел благодатью и щедротами уврачевать одержимых разнообразными немощами и словом Своим исцелить все болезни, всех избавил Он от зловония собственных язв их» . Цель спасения и смысл в „избавлении от зловония собственных язв» человека. Я, говорит преп. Ефрем Сирин в другом месте, спасся от множества долгов, от легиона грехов, от тяжких уз неправды и от сетей греха. Спасся от лукавых дел, от тайных беззаконий, от скверны растления, от мерзости заблуждений. Восстал я из этой тины, изник из этого рва, вышел из этой тьмы; уврачуй же, Господи, по неложному обещанию Твоему, все немощи, какие видишь во мне» . В этих словах преп. Ефрем не только выражает сущность спасения со стороны его содержания, но дает понять и самую форму его, способ, каким оно совершается: оно не есть какое-нибудь внешне – судебное или магическое действие, а развитие постепенно совершающееся в человеке действием благодати Божьей, так что могут быть степени искупления. „Совершенный, выражает эту же мысль св. отец, христианин всякую добродетель и все превосходящее природу нашу совершенные плоды духа… производит с услаждением и духовным удовольствием как естественные и обыкновенные, уже без утомления и легко, не борясь более с греховными страстями, как совершенно искупленный Господом» .

Ту же мысль можно найти в очень ясной форме у св. Афанасия Александрийского. „Поелику, говорит он, естество человеческое, претерпев изменение, оставило правду и возлюбило беззаконие; то Единородный соделался человеком, чтобы в Себе Самом исправив сие, внушить естеству человеческому любить правду и ненавидеть беззаконие. Это и было причиной вочеловечения. Сего ради помаза Тя, Боже». Чего же именно ради? Чтобы возрадовались соделавшиеся Твоими причастниками; как помилованные за то, что научились у тебя любить правду и ненавидеть беззаконие» .

Христос называется, по словам св. Григория Богослова, „Избавлением» (I Кор. 1, 30), как освобождающий нас, содержимых под грехом. как давший Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную» .

Итак, с православной точки зрения, сущность, смысл и последняя цель спасения человека состоит в избавлении его от греха и в даровании ему вечной святой жизни в общении с Богом. О последствиях греха, о смерти, страдании и пр. православный отнюдь не забывает, отнюдь не является неблагодарным за избавление от них Богу, – но это избавление не является для него главной радостью, как оно является в жизнепонимании правовом. Подобно апостолу Павлу, православный сокрушается не столько о том, что ему грозить наказание за грех, от которого (греха) он не может никак освободиться, сколько о том, что ему не „избавиться от сего тела смерти», в котором живет „ин закон, противовоюющий услаждающему его „закону ума» (Римл. YI, 22 – 25). Не страх за себя, а желание святости, жизни по Богу заставляет скорбеть истинного подвижника благочестия.

Если же в этом сущность спасения, тогда и самый способ его становится для нас определенным.

Если думать только о том, чтобы избавить человека от страдания, тогда совершенно безразлично, свободно ли или не свободно со стороны человека это избавление: все дело в благодушии человека. Но если человека нужно сделать праведным, нужно освободить именно от греха, тогда совсем не безразлично, будет ли человек только страдательным предметом для действия сверхъестественной силы, или сам будет участвовать в своем избавлении.

Поэтому-то, в св. Писании и в творениях отцов Церкви и замечается постоянное стремление убедить человека совершать свое спасение, потому что без собственных усилий никто спастись не может. То несомненно, что „человек ничто без Бога; пока Бог его содержит, управляет и просвещает, – нечто есть и быти показуется: но когда Бог свет Свой сокроет и жизненную силу отнимет, тотчас исчезает ; и что, следовательно, спасение может быть приписано только милости Божьей. Однако, „человека Бог украсил даром свободы» и дал ему возможность совершать по свободному выбору то, что для животных составляет дар природы . И это для того, чтобы сделать человека участником в жизни истинной, т. е. святой, Божественной, так как непроизвольная святость не может быть святостью и высшим благом человека, и целью его стремлений. „Не может быть добро приятным людям и общение с Богом не будет для них дорого, не могли бы они особенно и искать добра, если бы оно существовало в людях без их собственного усилия или прилежания, было бы прирождено в силу природы и без их участия… Ибо, как могут радоваться добру те, которые не знают, что такое добро? Какую цену оно имело бы в глазах тех, которые не стремятся к нему? И могло ли бы быть оно венцом для тех, которые отнюдь не 6ежали в преследовании его подобно победителям на ристалище. Поэтому-то Господь сказал, что царство небесное есть удел употребляющих усилие (Mф. XI, 12) . Святость, если она будет непроизвольным достоянием природы, потеряет свой нравственный характер и превратится в безразличное состояние. «Нельзя быть добрым по необходимости» .

Поэтому, равно неправильно представлять себе спасение делом, извне вменяемым человеку, как и сверхъестественным превращением, происходящим в человеке помимо участия его свободы. И в том и в другом случае человек оказывался бы только безвольным предметом чужого воздействия, и святость, полученная им таким путем, ничем не отличалась бы от святости прирожденной, не имеющей нравственного достоинства, и, следовательно, совсем не тем высшим благом, которого ищет человек. „Я, говорит св. И. Златоуст, слышал многих, говоривших: для чего Бог сотворил меня самовластным в добродетели? Но как возвести на небо тебя дремлющего, спящего, преданного порокам, роскоши, чревоугодию? Ты и там не отстал бы от пороков» . Человек не восприял бы насильно навязанной ему святости и остался бы при прежнем. Поэтому, хотя благодать Божья делает весьма много в спасении человека, хотя можно все приписать ей, однако она „также нуждается в верующем, как писчая трость или стрела в действующем» . „Не насилием и самоуправством, но убеждением и добродушием уготовляется спасение человека. Посему всякий полновластен в собственном спасении» . И это не в том только смысле, что он страдательно воспринимает воздействие благодати, так сказать, представляет себя благодати, но в том, что он встречает предлагаемое ему спасение самым горячим желанием, что он „ревностно устремляет свои очи к свету (Божью)" . „Подвигоположник, говорит преп. Ефрем Сирин, всегда готов подать тебе Свою десницу, и восставит тебя от падения. Ибо, как скоро ты первый протянешь к Нему руку, Он подаст тебе десницу Свою, чтобы восставить тебя» . А эта решимость принять благодатную помощь необходимо предполагает, что и в последующий момент, в момент самого воздействия благодати человек не остается праздным, не ощущает только свое спасение, но „действующей в нем благодати содействует» . Всякое добро, совершающееся в человек, всякий его нравственный рост, всякий перелом, происходящий в его душе, необходимо совершаются не вне сознания и свободы, так что не другой кто-нибудь, а „сам человек изменяет себя, из ветхого превращаясь в нового» . Спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и, как такое, оно необходимо предполагает, в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания. Это – основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение православной церкви о самом способе спасения человека.

Вопрос о спасении уже по самой формулировке очевидно является главным вопросом жизни человека. Поэтому расхождения в отношении к своему спасению являются не чем-то второстепенным, а главным пунктом, по которому не может быть неясностей.

И именно по этому поводу и более всего расходятся православное и протестантское вероучение. Не по вопросам обрядов, отношения к иконам, крещению младенцев — это уже следствия главного — разной позиции в области сотериологии.

Протестантские церкви, несмотря на свою пестроту и разнообразие, в большинстве своем едины в некоторых главных пунктах впервые провозглашенных Лютером. “Учение Лютера содержит три основные части: 1) учение о радикальном оправдании человека верой, 2) учение о непогрешимости писания, как единственного источника истины, 3) доктрина универсального богослужения и находящейся в связи с этим свободы самостоятельного толкования Писания. Все теологические суждения Лютера производные от этих принципов.”/1,с.294/.

Впервые таким, или почти таким, образом сформулировал доктрину спасения Мартин Лютер в начале 16-го века. Это своего рода символ веры протестантизма, на котором строятся все дальнейшие протестантские нововведения: “Так в протестантизме снимается догматическое различие между священником и мирянином, упраздняется церковная иерархия. Священник лишен права исповедовать и отпускать грехи. Упразднены многие таинства, отвергнуто учение о благодати. Была отвергнута молитва за умерших, поклонение святым, почитание мощей и икон, отказались от монашества. Богослужение предельно упрощено и сведено к проповеди и пению псалмов.”/2,с.375/.

Главной причиной Реформации во внешнем плане было давно копившееся недовольство порядками в католической церкви. Исторически появлению идей, выражающих это недовольство способствовало господствующее умонастроение эпохи. В те годы наблюдался пик Возрождения в Италии, чинквиченто, время торжества гуманистических идеалов и, одновременно, по непреложным законам духовной жизни — крайнее оскудение истинно христианских идеалов в католической церкви. Очарованность человеком, в чем пафос гуманизма, вылилась в распущенность и погоню за земными благами среди служителей церкви. Очевидное предательство идеалов Евангелия Римом было нетерпимо для всех христиан, и Лютер стал гениальным выразителем этого недовольства. Наиболее вопиющим для простого честного христианина было распространение практики продажи индульгенций, и именно против этого Лютер и обрушил всю мощь своего критического слова.

Но для критики индульгенций Лютеру, как все-таки добросовестному мыслителю, надо было сокрушить богословские тезисы католицизма, на которых основывалась сама идея индульгенций. И, в первую очередь, это мнение западной церкви о возможности чисто юридического списания преступлений человека против Бога (грехов) за его добрые дела. Такой формальный подход к делу спасения души человека, в своем развитии в схоластическом направлении, привел к мысли, что если своих добрых дел не хватает, то их можно выкупить из огромного количества добрых дел, которые совершены святыми. Из их т.н. “сверхдолжных заслуг”. Правом на эти заслуги обладает церковь, и у церкви же их можно и выкупить. Чисто схоластическая схема. Где вроде все правильно и логично, но вывод — удивляющий своим абсурдом.

Лютер, выступая выразителем общественной критики подобной ситуации, чтобы подорвать доктринальную основу для индульгенций, решил пересмотреть само учение о значении добрых дел в нашем спасении. В том смысле, что нам вообще не надо никаких своих дел. Они, дела, вследствие полной греховности человеческого естества нас не могут спасти, спасает нас жертва Сына Божьего, и спасает всех, кто верует в него. Т.о. для нас достаточно только веры во Христа и веры в то, что мы уже Им спасены. У А.Кураева по этому поводу есть хорошая формулировка: “Против покупки спасения обрядовым благочестием протестовал Лютер. Но в конце концов протестантизм лишь назначил еще более низкую цену в этой торговле — “просто вера”./9,с.109/.

Доказательство своего основного положения о спасении только верой Лютер строил исходя из библейской истории творения и грехопадения людей. Во-первых, люди сотворены из ничего и, поэтому в глазах Бога мы — ничто. Во-вторых, после грехопадения Адама человек обеднел настолько, что он уже не только ничто, но и не может ничего. Следовательно, спасение человека целиком зависит не от него самого, а от Бога. Нам остается только верить в то, что мы спасены.

Лютер, отвергая учение о индульгенциях, свою теорию построил на противопоставлении католичеству на его же поле — юридическом взгляде на грех и спасение. Тем самым отношения человека к Богу остаются теми же что и в критикуемом им католичестве — отношениями амнистированного преступника к судье, а не отношения блудного сына к любящему отцу. Т.е. мы не выходим за рамки формальных отношений с Богом.

Православный же взгляд совершенно иной. “Православная Церковь учит: спасение совершается Богом, но не без человека, от которого требуется правая вера и добродетельная жизнь по воле Божией, которая и есть спасение. Спасение состоит в том, что человек через личную веру получает доступ к спасительной благодати, подаваемой в таинствах, с помощью которой, при постоянном понуждении себя, становится возможным творение истинно добрых дел.”/7,с.79/.

Иначе говоря, православная догматика не признает подобного западного формализма в отношении Бога и человека, т.е. чисто юридический взгляд на наше спасение. “Западное христианство склонно описывать драму грехопадения и искупления в терминах юридических, восточное христианство — в терминах органических. Для православия грех не столько вина, сколько болезнь. ”Грех делает нас более несчастными, чем виновными”, — говорит преподобный Иоанн Кассиан. В юридической теории Бог, приемля жертву Христа, за нее прощает людей. Но православной мистике мало прощения. Жестко сказав протестантским богословам, что вместо Бога они ищут безнаказанности, патриарх Сергий обращал внимание на то, что амнистия провозглашает праведным, но не делает праведным. Человек уведомляется о своем спасении, но не участвует в нем. Заслуга Христа — событие постороннее, с моим внутренним бытием у протестантов связи не имеющее. Поэтому и следствием этого акта может быть только перемена отношений между Богом и человеком, сам же человек не меняется. Западные богословы ищут обязать Бога даровать мне живот вечный. Но душа человеческая хочет не только числиться в Царстве Божием, но и действительно жить в нем.”/9,с.100/.

Таким образом для православия характерен не юридический, а органический взгляд на отношения человека с Богом. И конфликт католической и протестантской точек зрения остается в юридической плоскости, над которой поднимается истинное боговедение. Спасение как возвращение богоподобия, как освобождение от власти греха, смерти. “Иисус Христос искупил грехи всего мира, освободил человека от закона греха и смерти (Рим.8:12) , но значит ли это, что искупительная жертва Христа раз и навсегда оправдала человека? Нет, вера в Христа является лишь необходимым условием для спасения, ибо дает доступ благодати Божией к человеческой душе, под ее действием может и должно совершиться обновление, духовное возрождение человека.”/4,с.50/.

Упрощенный взгляд на отношения человека с Богом заведомо ложен, нельзя прямо переносить правила отношений между людьми, отношений происходящих сугубо в этом мире, на отношения с трасцендентным миру Богом. Это качественно иной уровень и зачастую на этом уровне все совершенно иначе. Земные законы дольнего мира не применимы к духовной жизни мира горнего. “Лютер правильно подметил непоследовательность римо-католического учения о оправдании: если Крови Христовой достаточно для удовлетворения за грехи всего мира, нелогично требовать от людей какого-то дополнительного удовлетворения. Но Лютер не заметил главного недостатка этого учения, который состоит в слишком свободном оперировании в сотериологии аналогиями с такими человеческими понятиями как гнев оскорбленного, необходимость удовлетворения и т.п. Справедливость Божия — это вовсе не то, что наша человеческая справедливость, обеспечивающая человеческие интересы. Она исходит из иных критериев — нравственных. Не отец удаляется от сына — это сын уходит на страну далече. Не Бог враждует с грешником — это грешник враждует с Богом. “Вот стою у дверей и стучу…” Человек сам должен открыть дверь. Перемена должна произойти в человеке, а не в абстрактной сфере юридических взаимоотношений. Христос пришел к нам, чтобы соединиться с нами. Мы не в стороне от Креста Его, мы не пассивные наблюдатели своего спасения. Крест Христов входит в жизнь христианина и вместе с ним закваска иной жизни.”/11,с.140/.

Т.о. вера — залог спасения, необходимое условие. Но у человека остается выбор. Бог бережет нашу свободу, которая и есть образ Божий в нас. И эту свободу мы должны обратить к Богу, а не наоборот, как сделал наш прародитель. Поэтому для спасения требуется личный подвиг. Благодать дается нам даром, а подвиг воли мы совершаем сами. Без этого подвига наша вера безжизненна, не преображает внутреннего человека.

Поэтому с учением о спасении напрямую связан вопрос — сохранил ли человек после грехопадения свою свободную волю, т.е. образ Божий? Нет — отвечает Лютер, он потерял его с грехопадением. “Падение, учит лютеранство, привело к глубочайшему извращению всей природы человека, к полному уничтожению всех сил души: ум человека стал слепым в познании Бога и им сотворенного мира, сердце стало злым и развращенным, ненавидящим добро и избегающим Бога, утеряла свободу и воля, впавшая в рабство греху. Иначе говоря, падение прародителей привело не только к потере подобия (как учит римо-католическая церковь), но и к потере образа Божия.”/5,с.62/.

Православная церковь же учит, что человек сохранил свою свободу, т.е. образ Божий, и цель жизни человека — вернуть утраченное богоподобие. Т.о. взгляд протестантизма на человека пессимистический. Человек пассивно принимает спасение свое Богом. И получается логическая неразрывная связь учения о спасении только верой с детерминизмом Лютера. Отсутствие свободы человека — одно из главных условий спасения только верой, иначе бы, если считать, что свобода у нас все же остается, то сразу приходится признать, что и все наши дела, вся жизнь имеют важнейшее значение, ибо все это есть реализация нашей свободы. При этом становится понятным, почему Лютер с такой горячностью протестовал против своего бывшего друга Эразма Роттердамского, именно по поводу свободы воли, т.к. признание за человеком этой свободы сводит на нет все его построения, и учение Лютера теряет всю свою логическую стройность, становясь не учением, а просто набором нравоучительных фраз. В открытом письме Эразму по поводу его работы “о свободе воли” Лютер пишет: “Стоит неодолимо мой Павел — истребитель свободной воли и разбивает одним словом оба войска. Потому что если мы оправдываемся без дел, то все дела прокляты — малые или великие, ведь он ничто не исключает, но равно испепеляет и то и другое. И посмотри, как все наши зевают! Что тут измениться, если кто-то будет опираться на древних отцов, утверждения которых одобрялись веками? Ведь все они были одинаково слепы и пренебрегли яснейшими и понятнейшими словами Павла! Заклинаю тебя, можно ли сказать в защиту благодати и против свободной воли яснее и понятнее, если слова Павла неясны и непонятны?”/3,с.363/. Лютер категорично и весьма дерзко отвергает тысячелетнюю мудрость Церкви, учение святых отцов. Но если бы он был лучше знаком с православной патристикой, вряд ли бы осмелился на такие опрометчивые заявления.

Посмотрим, что говорит о спасение православная догматика. Возьмем такой важный в догматическом отношении документ, как окружное послание восточных патриархов 1723 года. “Верующий спасается верою и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поелику, то есть, Он предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественныя истины и учит его сообразоваться с нею, (если он ей не противится) и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ея действию.”/10,с.150/.

Итак, одно отступление — утверждение о спасении только верой, с необходимостью требует подтверждения детерминизмом, а принятие детерминизма настолько далеко от учения Церкви, что само уже требует отбросить все святоотеческое наследие. Т.о. протестантизм оказывается повязан собственными заблуждениями, которые подтверждают друг друга, но вместе взятые только отдаляют вероучение от традиционного.

Рассмотрим теперь библейские основания, на которых Лютер строил свое учение и созвучен ли его взгляд на Библию с подлинным духом благовестия Христова. Сам Лютер пишет: ”Истинная вера во Христа — это несравненное богатство, которое приносит с собой полное спасение и избавляет человека от всяческого зла, как говорит Христос в Последней главе Евангелия от Марка “Кто веровать и креститься будет, тот спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет”(Мк.16:16). Исаия предвкушает это сокровище и пророчествует о нем в 10-й главе: ”Господь пошлет маленькое и всепоглощающее слово на землю и земля будет изобиловать праведностью”. Он как бы говорит: ”Вера, которая является легким и совершенным исполнением закона, наполнит сердца верующих столь великой праведностью, что они не будут более нуждаться ни в чем для того, чтобы стать праведными”. Так Павел говорит в Послании к Римлянам: “Потому что сердцем веруют к праведности”(Рим.10:10). Если вы хотите спросить, — как это может быть, что лишь вера оправдывает и предлагает нам такое множество великих благ, без дел, и при этом столь многие дела, церемонии и правила предписаны нам в Библии, я отвечаю: прежде всего, помните, что было сказано, а именно, что одна лишь вера, без дел, оправдывает, освобождает и спасает.”/3,с.28/.

Здесь, как и в большинстве ересей главная причина в непонимании сложности и многозначности Писания. Поиск простых объяснений, зачастую идущих вразрез с общим смыслом того или иного послания. Тот самый случай, когда простота хуже воровства. “Лютер принял отдельные слова апостола Павла буквально, вне связи с текстом и общей мыслью апостола: ”Человек оправдывается верой независимо от дел закона”, ”человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа”(Послание к Галатам). Апостол Павел этими словами выступал не против добрых дел, а против ложной самонадеянности иудейских учителей, полагавших, что спасение заслуживается внешними делами закона Моисеева: обрезанием, соблюдением субботы, омовением рук и пр. Тот же апостол Павел в послании к Римлянам пишет, что Господь в день праведного суда Своего воздаст каждому по делам его.”/6,с.31/.

Приведем еще ряд мест из Священного Писания, которые предельно ясно говорят о ценности нашей жизни и дел пред Богом. “Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе”(Иак.2:17). “Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?”(Иак.2:24). “Так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославили Отца вашего Небесного .”(Мф.5:16). “Ибо мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять”(Еф.2:10). Можно ли сказать яснее? И подобные примеры рассыпаны по всей Библии.

Надо упомянуть и причинах, способствовавших успеху протестантизма. Здесь очевидны исторические и психологические причины. В историческом плане появление Лютера на политической сцене того времени было на руку очень многим влиятельным силам. В первую очередь германским курфюрстам, давно тяготившимся властью Рима над значительной частью их владений. И, разумеется, возможность поделить церковные земли в свою пользу они не могли упустить. Отсюда мощная поддержка Лютера самыми сильными немецкими аристократами, без которой он разделил бы судьбу многих еретиков, бывших до него. Так, общеизвестно, что в самый критический момент своей жизни, когда император Карл V объявил Лютера вне закона, его спас курфюрст саксонский Фридрих, предоставивший Лютеру убежище в своем замке.

В психологическом плане самым лучшим объяснением успеха нового учения является история самого Лютера. Известно его личное отчаяние в спасении и облегчение, пришедшее с решением, что он спасен уже одной своей верой. “Укажем на сложные сплетения психологического и экзистенциального планов, интересующие нас постольку, поскольку здесь превалируют доктринальные мотивы. Сам Лютер долго испытывал безрезультатность и невозможность заслужить спасение посредством собственных деяний, которые ему всегда казались неадекватными, и проблема вечного спасения непрерывно причиняла ему беспокойство и мучения. И решение, утверждающее, что для спасения достаточно только веры, принесло ему радикальное избавление от тревог”/1,с.295/.

Для души любого человека вполне подходит такое решение, оно дает ему полный психологический комфорт в любой момент жизни. “Протестантизм пришелся по сердцу человеческому себялюбию и своеволию всех родов. Себялюбие и своеволие получили в протестантизме как бы некоторое благословение и освящение, что сказалось и ныне обнаруживается в бесконечном делении и дроблении прежде всего самого протестантизма. Именно протестантизм открыто провозгласил эту величайшую ложь: можно быть христианином, не признавая никакой Церкви. Связывая же, однако, своих членов некоторыми обязательными авторитетами и церковными правилами, протестантизм тем самым запутывается в безвыходном противоречии: сам же освободил личность от Церкви и сам же ставит некоторые границы этой свободе.”/8,с.5/.

Впрочем, психология или в переводе на русский язык душеведение — это современное название аскетики — сокровищницы православной мысли. И если говорить в терминах подлинно духовной жизни, то состояния протестанта можно назвать коротко: состояние духовной прелести, т.е. тонкой, незаметной порабощенности собственному тщеславию и гордыне. “Сектанты обычно с поразительной самонадеянностью называют себя спасенными, ибо утверждают, что не делают грехов к смерти. Но всякий грех мерзок перед Богом, и разве гордость не есть самый большой — диавольский грех? Сатана был низвержен из-за гордости. Сектанты же горделиво и беспредельно уверены в своем спасении”./7,с.83/. Это состояние духовной прелести обнаруживается и “в нездоровом мистицизме, экзальтированности протестантских собраний, в претензии на вольное богообщение, особенно у таких сект как пятидесятники”/6,с.33/. Протестанту не нужен постоянный страх божий, проявление смирения, терпение, памятование о смерти. Насколько это отличается от того, чем живет православный христианин. Так различие в сотериологии неизбежно приводит к различию и в самой жизни человека. “Держи ум твой во аде и не отчаивайся” — учат православные подвижники. Лютер не смог не отчаиваться. Это тяжкий крест для любого человека и очень хочется его сбросить. И Лютер его сбрасывает, и за ним весь протестантский мир. Всем становиться гораздо легче идти к Богу, но только крестный ли это путь?

Список использованной литературы.

1.Джованни Реале и Дарио Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. СПб.1995,т.2.

2.Христианство. Словарь. Под ред. Л.Н.Митрохина. М.1994.

4.Архимандрит Амвросий Юрасов. Православие и протестантизм. Иваново, 1994.

5.Протоиерей Митрофан Зноско-Боровский. Православие, римо-католичество, протестантизм и сектантство. М.1991.

6.Православная Церковь, католицизм, протестантизм, современные ереси и секты в России. Под ред.митрополита С-Петербургского и Ладожского Иоанна. СПб.1994.

7.Священник Игорь Ефимов. Современное харизматическое движение сектантства. М.1995.

8.Архимандрит Иларион Троицкий. Христианства нет без Церкви. М.1995.

9.Диакон Андрей Кураев. Все ли равно как верить? Клин, 1994.

10.Догматические послания православных иерархов о православной вере. М.1900.

11.Д.П.Огицкий, священник Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.1995.

Учение о взаимоотношениях Бога с человеком и о спасении человека имеет в Римско-католической и Православной Церквах разное толкование. Католическая экклизиология проникнута духом юридизма, акцент в ней католики делают на правовую сторону этих отношений, подходя к ним с мерками человеческого сообщества.

Православные богословы отмечают следующие пункты разногласия с католиками в учении о спасении:
Согласно католической доктрине, христианин должен делать добрые дела не только потому, что ему нужны заслуги (merita) для получения блаженной жизни, но и для того, чтобы принести удовлетворение (satisfactio) для избежания временных наказаний (poenae temporales). С этим стоит в тесной связи мнение, что наряду с обычными заслугами есть сверхдолжные дела и заслуги (merita superrogationis). Совокупность этих заслуг вместе с meritum Christi образует так называемую сокровищницу заслуг или сокровищницу добрых дел (thesaurus meritorum или operum superrogationis), из которой Церковь имеет право черпать для изглаждения грехов своей паствы. Отсюда вытекает учение об индульгенциях.

В общих чертах римско-католическое понимание сущности взаимоотношения Бога и человека состоит в следующем: Бог, оскорбленный грехом человека, гневается на него и потому посылает ему наказания, следовательно, чтобы обратить гнев Божий на милость, необходимо принести Богу удовлетворение за грех. Спасение здесь мыслится прежде всего как избавление от наказаний за грехи.

Поэтому в страхе перед карами за грехи миряне больше думали о наказаниях и о средствах избежать их, чем об устранении самого греха. Наказание служило не столько тому, чтобы приобрести вновь в Боге Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-Судии.
Основоположником юридического истолкования учения о спасении языка является архиепископ Ансельм Кентерберийский (1033-1109), римско-католический святой, отец западной схоластики. Это он ввел в богословие термин "удовлетворение" (satisfactio).

В Православии спасение понимается прежде всего как избавление от самого греха: И той избавит Израиля от всех беззаконияй его (Пс. 129, 8); Той бо спасет люди своя от грех их (Мф. 1, 21); Яко той есть Бог наш, избавлей нас от беззаконий наших; Яко той есть Бог наш от прелести вражия мир иэбавлей; Род же человеческий от нетления свободил еси, жизнь и нетление мировви даровав (стихиры Октоиха). Грех вносит порчу, "тление" в природу человека, удаляет человека от Бога, побуждает человека враждовать с Богом. Но Бог и грешного человека не оставляет Своим попечением: "Ты врага суща мя зело возлюбил еси" (канон Октоиха). От человека-грешника Бог требует не удовлетворения за грехи, а изменения образа жизни - рождения в новую жизнь.

Таким образом, в Православии дело спасения мыслится в нравственном плане, в римском же католицизме - в юридическом. Таковы предварительные замечания о двух различных пониманиях дела спасения, которые должны помочь лучше уяснить дальнейшее.

Римско-католическое учение о
первородном грехе

По римско-католическому учению, первородный грех отразил ся не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог отнял у него сверхъестественный дар праведности вследствие этого человек остался в состоянии чистой естественности (status purorum naturalium). По образному выражению кардинала Беллармина, состояние человека до грехопадения отличается от состояния после грехопадения лишь так, как одетый человек отличается от раздетого, поскольку сама природа падшего человека не изменилась.

Такой взгляд чужд Православию. Как учил преп. Иоанн Дамаскин: "Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, что он был недоступен для греха, ибо одно лишь Божество грешить не может, но потому, что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божией, он мог быть и преуспевать в добре; при своей свободной воле, при попущении Божием, мог отвратиться от добра и быть во зле". Первородный грех, падение этого вышедшего из рук Творца совершенным как по душе, так и по телу человека (ср. Быт. 1, 3) повлекло за собой не только лишение благодати, но и нравственную порчу природы, повреждение сил души (ср. Быт. 3,7-13), помрачения в них образа Божия. Поэтому апостол Павел и призывает, обращаясь к мертвым во преступлениях и грехах, отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях... и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4, 22-24). "Истлевша преступлением, по образу Божию бывшего, всего тления суща (то есть всего подвергшегося тлению - Д. О.)... паки обновляет (творит заново) Мудрый Содетель...", - поется в первой песне канона Рождества Христова. Вдохновенные слова о таинстве нового творения человека во Христе содержатся в каноне Великой Субботы: "Новотвориши земныя, таинство, благообразный бо советник Тебе рождщаго совет образует, в Тебе велелепно новотворящаго мя".

Об избавлении Христом рода человеческого от "тления" говорится во многих песнопениях Православной Церкви:
"Тем бо (воскресением) обновил еси истлевшее человеческое естество, Всесильне". "Тебе славим, тли потребителя".
Сущность спасения в том, что Христос стал для православных последователей Его учения начальником (началом) новой жизни, новым Адамом и что они становятся участниками этой новой жизни во Христе. Он является началом нового человечества: первенец Христос, - говорит апостол Павел (1 Кор. 15, 23), Он - начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство (Кол. 1, 18). Этого, конечно, не отрицают и католики. Но, пользуясь одинаковыми с православными христианами выражениями, они наполняют их содержанием, весьма затемняющим нравственную сущность дела Христова.

Римско-католическое учение об
удовлетворении Богу за грехи

Исповедуемое католиками сотериологическое учение Ансельма Кентерберийского изложено в сочинении "Cur Deus homo" ("Почему Бог вочеловечился"). Как видно из цитируемых ниже рассуждений, оно сосредоточено не на том, какой нравственный вред наносит грех человеку, а на том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу, чтобы не понести наказания. Грешить, по Ансельму, значит отнимать у Бога то, что принадлежит: хозяин лишается того, что ему должен раб. Грешник должен вер нуть Богу то, что он у Него похитил (quod rapuit). Мало того - согласно Ансельму, - взятое у Бога надо вернуть с избытком d возмещение нанесенного Богу оскорбления. В качестве пояснений Ансельм прибегает к следующим аналогиям: нанесший ущерб здоровью другого не исчерпает своей вины, если только восстановит его здоровье, надо еще компенсировать причиненные страдания; укравший должен вернуть больше того, чем он украл (I, 11). Грех не может быть отпущен по милосердию Божию без восстановления "отнятой" у Бога чести (ablati honoris).

Отпущение грехов без наказания было бы равнозначно отсутствию порядка и законности (I, 12). "Нет ничего более нетерпимого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого... Ничего Бог не защищает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства (quam suae dignitatis honorem)". Он не защищает ее вполне, "если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказания того, кто отнял" (I, 13). И хотя Ансельм признает, что человек не может ни увеличить, ни уменьшить чести, принадлежащей Богу (I, 15), он всю свою сотериологическую систему строит на аналогии с человеческими отношениями между оскорбителем и оскорбленным. "Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь Deum impossibile est honorem suum perdere), поэтому или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой". Поскольку Бог отнимает у человека то, что должно бы принадлежать человеку, то есть блаженство (I, 14), чтобы пользоваться блаженством, от человека требуется или не грешить или приносить за грехи достаточное удовлетворение.

Православию чужда эта альтернатива "или-или"; от человека требуется одно - святость, и не потому, что грехом человек наносит оскорбление Божией чести, а потому, что оскверняет caмого себя. По Альсельму, "любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания" (I, 15). Без этих условий Бог может не отпустить греха кающемуся. Нельзя думать, что грешник может умолить Бога и что Бог, по милосердию Своему, может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения. "Смешно приписывать Богу такое милосердие (derisio est, ut tails misericordia Deo attribuatur), - говорит Ансельм. Отпущение может быть предоставлено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха" (I, 24).

Ансельм Кентерберийский и близкие к нему по духу богословы говорят иногда и о греховности человеческой природы, но делают отсюда только тот вывод, что за грехи надо приносить удовлетворение. Даже упоминая в одном месте о посмертном очищении от грехов в чистилище, Ансельм, как ясно видно из контекста, разумеет под этим то же удовлетворение.

Принесение человеком Богу в качестве удовлетворения за грех таких нравственных подвигов, как любовь, вера, послушание, сердце "сокрушенно и смиренно", свои способности и т.п., по Ансельму, недостаточно, так как все это человек обязан приносить Богу независимо от совершенного греха (I, 20). Удовлетворение принес за род человеческий Иисус Христос, отдавший Свою жизнь "ради чести Бога" (II, 18).

На той же точке зрения в вопросе об удовлетворении Богу за грехи стоит Тридентский Собор (1545-1563). Подменяя нравственное понимание дела спасения юридическим, собор утверждает, что кроме удовлетворения, принесенного Христом, люди сами от себя должны приносить удовлетворение Богу. Святая жизнь - это далеко не то, что требуется для этой цели. В одном из канонов этого собора говорится: "Если бы кто сказал, что... лучшим покаянием является лишь новая жизнь, да будет анафема!" (сессия XIV, канон 13).

Согласно учению Римско-католической Церкви, удовлетворение, принесенное за людей Богу-Отцу Иисусом Христом, не всегда освобождает людей от необходимости приносить дополнительное удовлетворение за грехи, уже отпущенные в Таинстве Покаяния. "Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпускает и всю кару... да будет анафема" - таково определение Тридентского Собора (сессия XIV, канон 12).

Римско-католическое богословие делит грехи на две категории: грехи смертные и грехи простительные. Грехи смертные влекут за собой вечные наказания в аду. За грехи простительные назначаются временные наказания в чистилище.

Удовлетворением Богу, избавляющим практикующего католика от вечных наказаний, служит крестная смерть Иисуса Христа. Смерть эта служит также удовлетворением, избавляющим человека от временных наказаний за грехи, совершенные до крещения. Таким образом, в таинстве Крещения человеку отпускаются ради искупительных заслуг Иисуса Христа как все грехи, так и все наказания за них. В таинстве же Покаяния наказания он должен или понести в чистилище, или же принести от себя за них удовлетворение Богу.

Об этих дополнительных средствах удовлетворения в правилах Тридентского Собора говорится: "Если бы кто сказал относительно временного наказания, что Богу по заслугам Христа ни в коей мере не приносится удовлетворение карами, им ниспосылаемыми и терпеливо переносимыми человеком, или назначаемыми священником, а то и налагаемыми (грешником) на себя по собственной инициативе, как-то: постами, молитвами,
милостынями и другими делами благочестия.., да будет анафема" (XIV сессия, канон 13). Характерно, что не только дела благочествия, но И молитва, то есть беседа с Богом, в этом каноне расценивается как кара. Избавиться от мук в чистилище человек может также посредством так называемых
индульгенций.

Современный католический Катехизис, принятый в своем изначальном варианте в 1992 году, являющийся ныне официальным вероизложением Католической церкви, так перессказывает доктрину Ансельма Кентерберийского: "Многие грехи наносят ущерб ближнему. Нужно сделать все возможное, чтобы возместить ущерб; этого требует простая справедливость. Но к тому же грех ранит и ослабляет, как самого грешника, так и его отношение с Богом и ближними. Отпущение в исповеди снимает грех, но не исправляет беспорядка, вызванного грехом. Восстав от греха, грешник должен сделать еще что-то; он должен соответствующим образом принести удовлетворение или умилостивить за свои грехи".

В основе римско-католического учения об удовлетворении лежат взятые из человеческих отношении представления о справедливости, обеспечивающей социальные интересы. Согласно принципам такой справедливости, ущерб должен быть возмещен, доги уплачен и т.п. Католики и смотрят на удовлетворение, как на "средства обеспечения интересов Бога" (14). Между тем к Богу и Его справедливости эти понятия не приложимы. Богатый милостью Бог не защищает "Своих интересов" и не требует никакой компенсации от грешника, обратившегося от пути греха. Это было известно еще ветхозаветным людям: И беззаконник, - говорит пророк Иезекииль, - если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет (Иез. 18, 21-22). Вся книга Иова является отрицанием перенесения принятых в человеческом обществе представлений на правду Божию. Ярким свидетельством того, что справедливость Божия не похожа на справедливость человеческих отношений, является притча о работниках, получивших равную награду за неравный труд. И от блудного сына отец не потребовал удовлетворения, хотя тот сам просил взять его в наемники.

Покаянное чувство после исповеди должно не только сохраниться в человеке, но и усиливаться согласно смыслу слов заключительной молитвы этого таинства: "подаждь ему образ покаяния" и сопутствовать человеку всю его жизнь, так как исповедь - это вовсе не конец покаяния. Но подвиги, вытекающие из стремления загладить грех - молитвы, слезы покаяния, епитимии, по православному пониманию, отнюдь не являются удовлетворением. Значение всего этого нравственное.

Чем отличается Евангельское протестантское вероучение от православного? Как служителю Евангельской церкви, мне приходится достаточно часто встречаться с подобными вопросами. Особенно актуальными эти вопросы стали в последние годы, среди верующих, имеющих слабое представление о сущности Евангельской веры. Видя основное различие между церквями в сфере традиций и формы богослужений, они часто упускают главное. Традиции и форма богослужения не предписаны прямо Писанием, и поэтому могут меняться в разные периоды истории в разных местах. Они являются не основой, а выражением веры. Основы же веры лежат в области богословских принципов, объясняющих кем является Бог, кто такой человек, в чем заключаются результаты греха, и каким образом человек может спастись. Именно в богословской сфере и лежит наиболее существенное различие между учением Православной Церкви и учением Евангельских Церквей. Данная статья фокусируется на одном из таких важных вопросов – учении о спасении. В ней представлена попытка критического анализа книги Сергия Старогородского "Православное учение о спасении". Надеюсь, что эта статья поможет читателю увидеть ключевые различия между двумя системами учения о спасении и сравнить их с тем, что представлено в Писании.

Введение

Очевидно, что вопрос спасения является центральным пунктом большинства религий. Каждая деноминация и практически каждая церковь выработала свой собственный подход к этому вопросу, и, как следствие, свое собственное богословское учение о спасении. Признавая авторитет Библии в целом, многие христианские церкви имеют различные подходы к толкованию отрывков Священного Писания, касающихся этой темы. Что и дает им возможность находить, определенного рода, поддержку своим взглядам и позициям по этому вопросу.

Западному теологическому миру хорошо известны основные сотериологические концепции, которые развивались, тщательно изучались и критиковались с разных сторон в течение двухтысячелетней истории христианской Церкви. Среди них - Римско-католическое богословие, Реформаторское богословие, Арминианство, Либеральное богословие, Богословие неоортодоксов, и различные подсистемы внутри этих главных сотериологических школ. Тем не менее, существует еще одна достаточно распространенная сотериологическая позиция, которая все еще недостаточно исследована богословами западного мира. Это – учение о спасении, выдвинутое Православной Церковью.

Евангельские богословы, чаще всего, считают позиции Православной и Римско-католической церквей по вопросу спасения идентичными, объединяя их, таким образом, в одну сотериологическую систему. Однако, большинство богословов самой Православной Церкви считают их собственный подход к доктрине спасения радикально отличным от Римско-католического. Они, в свою очередь, рассматривают весь спектр представленных в мире сотериологических учений разделенным на два лагеря. С одной стороны, это - Православное учение о спасении, которого придерживаются различные течения Восточной Православной Церкви. С другой стороны - Западная сотериология, которая, по мнению православных богословов, включает в себя, как учение Римской Католической Церкви, так и учение различных протестантских Церквей. Сотериология Евангельских церквей рассматривается православными богословами, как производная Римско-католического учения о спасении и неудавшаяся попытка в разрешении очевидных проблем последней.

Цель данной статьи состоит в том, чтобы дать характеристику учению о спасении Православной Церкви в сравнении с основными существующими сотериологическими системами и, наконец, с позицией самой Библии. Восточно-ортодоксальными богословами написано немало работ по вопросу спасения. Однако, из-за нехватки систематизации в богословии и мистической природе православия вообще, большинство этих работ писались не систематически, что значительно усложняет задачу, представить исчерпывающую картину всех аспектов Православного учения, включая и сотериологию. По этой причине данная исследовательская работа сосредотачивается главным образом на одной книге, которая, по мнению автора, являет собой одно из лучших объяснений доктрины спасения Православной Церкви. Эта книга была написана архиепископом Сергием Старогородским в конце девятнадцатого столетия и переиздана официальным издательством Русской православной церкви в Москве в 1991г. Наименование книги "Православное учение о спасении". Первоначально эта работа была написана архиепископом Сергием, как тезисы к его магистерской работе по богословию. Позже, очевидно, она была издана в книжном формате.

Ключевые элементы книги

В своей книге, "Православное учение о спасении" архиепископ Сергий Старогородский постарался представить исследование православной доктрины спасения, соотнося его с аналогичными учениями римско-католической и протестантской конфессий. Находя некоторое сходство в положениях римско-католического и протестантского богословия, автор пытается представить основные недостатки западного подхода к богословию в целом и к проблеме спасения души человека в частности. В противовес этому он утверждает кажущееся превосходство православной позиции в этом вопросе. В ряду долгого перечисления слабых доктринальных мест католиков и протестантов, приведенных в книге, три пункта играют доминирующую роль: автор особо подчеркивает метод формирования православного богословия через призму накопленного опыта, настаивая на его превосходстве в теологии. Второй ключевой элемент, выдвигаемый им, находится в самом источнике православного богословия (устное предание, по его мнению, более точно передает истинную суть христианской жизни, нежели письменное слово). Эти два элемента, (не смотря на то, что они достаточно хорошо раскрывают понимание предмета автором) лишь упомянуты и кратко оценены в этой работе. По сути, они больше имеют отношение к вопросам, относящимся к сфере богословия и библиологии. Третий ключевой элемент книги – это рассуждение автора о том, что православная доктрина о спасении превосходит римско-католические и протестантские сотериологические позиции уже потому, что последние основаны на правовой модели мировоззрения, в то время как первая базируется на нравственной или этической модели. Это положение ясно преобладает в православном богословии. Именно оно стало главным пунктом книги архиепископа Старогородского, и будет более детально изучено в данной статье.

Опыт утверждает богословие

Как и принято, у богословов православной церкви, уже в самом начале книги автор подчеркивает, что его подход к вопросу спасения в своем основании не будет теоретичным. Обвиняя западных богословов и философов в спекуляции умозрительными заключениями, которые далеки от реальной жизни, он утверждает, что истинность всякого мировоззрения может быть подтверждена и должна бы быть подтверждена только практическим результатом жизни его последователя. Иными словами, каждая доктрина должна отражать реальность жизни которую она объясняет. Если этого не происходит, значит, вся система доктрин неверна. "Жизнь" в понимании архиепископа Сергия и является тем наивысшим арбитром, который выносит определение о жизнеспособности или несостоятельности любой богословской или философской системы. Он пишет: "Жизнь сужит лучшим средством и для определения и выяснения подлинного мировоззрения человека или той или другой философской системы, равно как и для оценки этого мировоззрения" . Поддержку этому мнению автор находит в 1 Иоанна 2:4 "Кто говорит: "я познал Его", но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины".

На первый взгляд, его позиция кажется верной: богословие должно приносить реальный плод в жизнь верующих. Отталкиваясь от этого очевидного факта, автор, однако, заключает, что жизненный опыт - это нечто больше, чем просто отражение или плод верного богословия, это - его сущность и мера. Другими словами, богословие в его понимании должно соотноситься с жизненным опытом, и соответствовать ему. Иисус ясно учил, что заповеди и учение должны влиять на жизнь верующих и формировать ее . В то же время, это утверждение, будучи истинным в одной своей части (богословие человека влияет на образ его жизни), неверно в другой (неверно перекраивать свое богословие с целью его подгонки к определенным аспектам жизни).

Возведенный в канон авторитет отцов церкви

Второй элемент аргументации автора строится на утверждении высокого авторитета устного предания, в особенности такого его аспекта, как жизнь отцов церкви. Он считает это предание более точным отражением настоящего христианства, чем любые рассуждения о христианской доктрине.

"Мы знаем, что Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей апостолов, и что дело церковного предания не учение только передавать, но передать из рода в род именно эту зачавшуюся с Христом жизнь, передать именно то, что не передается никаким словом, никаким письмом, а лишь непостредственным общением личностей" .

И снова, как и в ситуации с опытом и богословием, эта мысль достаточно здрава на первый взгляд. Действительно, верно, что Иисус Христос принес не мертвую букву какого-то спекулятивного учения. Он принес реальную жизнь от Бога, которая нашла свое практическое выражение в жизни и служении Его учеников. Однако, заявлять, что слова Иисуса не выражали всю полноту Божьего откровения людям, что было еще что-то, дополнявшее Его слово, что и сделало христианство настоящим, означает создать несколько серьезных проблем. (1) Прежде всего, такой подход прямо противоположен ясному учению Писания. Библия заявляет тоном, не терпящим возражений, что письменное слово Бога является единственным и абсолютно достаточным источником истинной христианской жизни (Иоанна 17:17; 2-ое Тимофею 3:16-17; 1-ое Петра 1:23-25). (2) Вторая проблема заключается в том, что осмысление автором жизни и учения отцов церкви исходит также из письменных трудов (которые, при этом, не являются богодухновенными в отличии от библейских текстов). Возникает справедливый вопрос: если определенные истины не могли быть записаны апостолами Христа на заре появления церкви, то, на каком основании это стало возможным, благодаря позднейшему участию отцов церкви? Обращаясь к учению или к жизненному опыту отцов церкви, автор продолжает черпать информацию из все тех же письменных источников. Кроме того, эти труды менее авторитетны и поэтому гораздо более ограничены в передаче истины, чем библейский текст. Это делает аргументацию автора о превосходстве устного предания в процессе формирования верного богословия абсолютно лишенной смысла.

Нравственная модель мировоззрения против правовой

Как было сказано выше, основной аргумент, которым пользуется автор "Православного учения о спасении"- это модель мировоззрения, основанная на этическом, а не на юридическом подходе. Вот, как это представлено в его книге:

"Предо мной встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское. Первое я назвал правовым, потому что лучшим выражением этого мировоззрения служит западный правовой строй, в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают, и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и Владыкой мира, замкнутым в своей абсолютности, - отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз" .

Архиепископ Сергий Старогородский верно определяет сущность христианской жизни: "Общий мой вывод таков: истинная жизнь человека – в общении с Богом" . Это верно, христианская жизнь - это не просто результат судебного решения, официально оправдывающего человека. Христианская жизнь заключается в радикальной перемене состояния человеческого сердца, его сущности, именно это и соединяет человека с его Творцом и Богом в неразрывном союзе. Главный вопрос лишь в том, как это происходит? Как соотнести эти вещи: внутреннюю перемену истинного христианина и праведность Христа, Его смерть и Его воскресение. Отвечая на этот вопрос, Сергий Старогородский преуменьшает роль оправдания в процессе спасения в его юридическом смысле и настаивает на абсолютном преимуществе морального аспекта, т.е. нравственного преображения человека. Именно оно, по его мнению, играет ведущую роль в процессе спасения:

Быть причастником этой вечной жизни можно только через уподобление Богу (отсюда необходимость добрых дел, то есть духовно-нравственного возрастания), но это уподобление возможно только тогда, когда Бог придет к человеку, а человек узнает и примет Бога .

Цель этой статьи состоит в том, чтобы оценить позиции православного богословия по вопросу природы спасения, сравнивая ее с библейским учением, как в его юридическом, так и в нравственном аспектах. Каково библейское представление о роли правового аспекта спасения? Как оно соотносится с нравственным аспектом спасения? Эти и другие близкие вопросы и составляют сущность нашей беседы.

Обзор православной позиции

Хотя православное богословие является достаточно обособленным от остального религиозного мира, но и оно не развивалось в вакууме. Культура и философия восточных народов с их традициями и мировоззрением значительно повлияли на формирование православного богословия . Одно из ключевых разногласий православных богословов с их католическими и протестантскими коллегами заключается в их открытом неприятии правового или судебного аспекта оправдания. Роль закона и юридических институтов, в общем, минимальна в странах Востока. Это отчетливо видно на примере культурной и политической жизни российского общества, в котором большинство населения всегда настроено скептически по отношению к закону и законодательной системе, предпочитая верить в "доброго" царя или правителя больше, нежели в правосудие. Такое восприятие повлияло и на формирование опытного подхода в православном богословии , которое преуменьшает роль правовых отношений между людьми и возвеличивает этическую, нравственную составляющую, противопоставляя это всему остальному.

Недостатки правового подхода в сотериологии

Чтобы продемонстрировать превосходство православного учения в вопросе спасения, Сергий Старгородский начинает свою книгу с долгого доказательства того, почему законный, правовой подход к вопросу о спасении является неверным. Он приводит несколько причин: (1) правовой подход был следствием римской социально-политической системы; (2) он противоречит Писанию; (3) он идет вразрез с нашей совестью.

Исторические и богословские проблемы

Первую проблему Сергий Старгородский видит в историческом развитии западных церквей. Он считает, что главная причина принятия западными церквями судебной модели спасения заключается в высоком статусе закона и доминирующем положении высокоразвитой правовойюридической системы в римском обществе. Законодательная система Рима так глубоко укоренилась в западном образе жизни, что это неизбежно повлияло на христианскую поместную церковь.

Христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления, древний же Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем права, закона. Право было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: право было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не составляла исключения, - она была тоже одним из применений права.Становясь христианином римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны, - он и в нем искал прежде всего состоятельности правовой .

Его логика проста: христианство распространилось по всей римской империи, среди населения, в жизни которого высокоразвитая законодательная система играла значительную роль. Такое отношение к гражданскому правосудию в обществе было перенесено и на религиозную жизнь, что и сформировало их доктрину спасения. Воспринятый от римского общества, по мнению автора, правовой подход к вопросу духовного оправдания, стал не просто ошибкой Запада, но внес неразбериху во все богословие католических, а позже и протестантских церквей .

В своей книге архиепископ Старгородский настаивает на том, что судебный подход является не просто ошибочным, но также и очень опасным. По его мнению, западное богословие озабочено только правовым статусом человека, а не его моральным, т.е. настоящим состоянием. Если утверждать, что человек оправдывается на основании юридической процедуры происходящей вне его, то тогда ему не требуется никакого нравственного изменения. Западная сосредоточенность на том, чтобы получить статус праведности перед Богом, вместо того, чтобы сфокусировать взгляд на праведной жизни, делает весь христианский опыт, по мнению Старгородского,- фальшивкой. Когда люди считают себя оправданными пред Богом, но в действительности их внутренняя сущность так и не была изменена, когда они не практикуют благочестие сердца, выражающееся в добрых делах их души, они лишь обманывают самих себя, полагая, что спасены, тогда как на самом деле они не спасены. Сергий Старгородский рассматривает нравственный и правовой аспекты спасения как взаимоисключающие:

Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Правовой же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя...

Принятие правовой теории спасения взамен нравственной, по мнению автора, в конце концов, приводит западную церковь к неверному богословию. Он считает, что судебное оправдание и, как следствие, богословие, основанное на этой идее, идет вразрез с реальностью духовного опыта и совестью человека.

Не проникая во внутреннее делание спасающихся, разум останавливается на внешней стороне и на ней одной основывает свои умозаключения. Неудивительно, если таким путем он приходит к положениям, нелепым с точки зрения духовного опыта и перед судом человеческой совести

Отвергая правовой взгляд на оправдание, Сергий Старгородский считает как католическую, так и протестантскую доктрины спасения ошибочными, потому что обе они основаны на юридическом мировоззрении. По его мнению, богословие обеих рассматривает спасение как правовой акт, а не как моральную трансформацию души. Разница между католической и протестантской доктриной спасения заключается лишь в разной интерпретации того, кто же платит цену за человеческий грех. Автор считает, что протестанты и католики имеют одну и ту же проблему: в то время, как католики настаивают на том, что человек обязан совершать добрые дела, чтобы хоть частично расплатиться за своей грех; протестанты утверждают, что Христос Иисус был тем, кто заплатил полную цену за человеческий грех на кресте. Последнее, рассматривается автором, как худшее и более опасное, нежели первое. "Если Христос заплатил за наши грехи даже более, чем они стоили, зачем еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения?" Цитируя немецких богословов своего времени, Бретшнайдера и Холлаца, Сергей Старгородский представляет протестантскую позицию следующим образом:

"Оправдание же понимается не в физическом смысле, а во внешнем и судебном. Оно значит не делать из нечестивого праведного, а в судебном смысле провозглашать праведным, праведным считать, объявлять, и это ради заслуги Иисуса Христа, т.е. ради события постороннего, с моим внутренним бытием связи не имеющего. Оправдание таким образом, акт совершенно внешний, такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека. Поэтому, и следствием этого акта, может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется. Мы по преждему грешники, но Бог обращается с нами в силу заслуг Христа, как будто бы мы не согрешили, а напротив исполнили закон, или как будто бы заслуга Христа была нашей" .

В своем подходе к богословскому пониманию спасения, Сергей Старгородский, как и большинство православных богословов, говорит, что настоящее спасение должно произрастать из внутреннего морального изменения человека в процессе достижения им праведности, как неотъемлемого свойства его души . Вместо того, чтобы искать внешней праведности, человек должен усиленно работать над изменением внутренней сущности, начав с зародыша "добра", который пребывает в каждом, и доверившись тому, что благодать Христова окажет всю необходимую помощь в этом процессе. Он полагает, что все другие пути спасения, провозглашая ли человека праведным, основываясь на заслуге Христа (протестанты), или на заслуги человека (католики), в конечном счете, имеют дело с внешним фактором.

Все попытки соединить вмененную праведность с внутренним процессом нравственного преображения души, Сергей Старгородский считает бесполезным дополнением, которое ничего не меняет. Поскольку человек не является собственно праведным, но лишь считается праведным, это есть не что иное, как самообман. Католики и протестанты должны заблуждаться уже потому, что позиции обоих имеют своей отправной точкой лишь внешнее признание праведности, которое в действительности не связано с внутренним преображением человека.

Противоречие Писанию

Второй проблемой не православного взгляда на спасение Сергий Старгородский считает якобы несоответствие его Писанию. Это интересный вопрос, потому что, как правило, православные богословы сами гораздо чаще ссылаются не на Библию, как таковую, а на труды отцов церкви. Нужно признать, что, хотя сам автор не часто обращается к толкованию Библейского текста, он все-таки рассматривает несколько отрывков Писания, которые, по его мнению говорят о нравственной, а не правовой модели спасения. Однако, даже эти несколько текстов, в большинстве своем либо вырваны из контекста, либо цитируются из трудов отцов церкви, глядя на эти отрывки их глазами и толкуя их в соответствии с аргументами отцов церкви. Большинство текстов, которые, по его мнению, поддерживают православную позицию, свидетельствуют о необходимости искреннего совершения добрых дел и о нужде в сердце, устремленном к Богу. Среди них такие отрывки, как Матфея 11:12 "От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его…" , Гал.6:7-10, Мф. 24:24, Рим.13:10, Мф. 25:34, Ис. 66:1-4 и др. Все эти стихи концентрируют внимание на внутреннем состоянии человеческого сердца и важности выражения благочестия в его отношениях с Богом. Хотя ни один из этих отрывков прямо не говорит, что искреннее совершение добрых дел приведет ко спасению, и также существует множество других отрывков, которые прямо учат противоположному, все же автор приходит к желаемому заключению, глядя на эти отрывки Писания глазами отцов церкви. Все это и является основанием в претензии Сергия Старгородского на то, что Писание поддерживает его позицию.

Противоречие совести и религиозному опыту

Следующую причину для опровержения правового подхода к спасению Сергий Старгородский находит в том, что он называет противоречием голосу совести и религиозному опыту. Он верит в то, что лучшая часть человеческой души всегда ищет настоящей жизни и спасения и потому никогда не будет удовлетворена формальным судебным оправданием, которое на самом деле является лишь внешним провозглашением праведности, не относящимся к ее внутренней доброте и богобоязненности . Это, по мнению автора, находит подтверждение в религиозном опыте многих святых, "и опыт и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения" . Он рассматривает католическое богословие как попытку совместить значение предания и религиозного опыта со своим правовым мировоззрением. По его мнению, они создали систему, которая, хотя и оставляет место для человеческого участия в спасении, но из-за западного правового мировоззрения, все равно сосредоточена на внешних делах, которые расцениваются как плата в сделке за праведность человека. Относительно протестантского учения о добрых делах, как результате или плоде праведности, он говорит, что, связывание добрых дел со вмененной праведностью в любом случае будет противоречить самой сути протестантской идеи о заместительном оправдании . Если протестанты и допускают это в какой-то степени, то делают они это только потому, что они не в состоянии устоять против давления голоса совести и против требования человеческой природы, которую невозможно заставить замолчать. Он убежден в том, что это является прописной истиной, что праведный или святой человек, должен быть в действительности святым, а не только святым называться. Сергий Старгородский считает, что если добрые дела, исходящие из сердца , не являются жизненноважной частью спасения, тогда спасение становится просто внешним провозглашением праведности человека, что не отражает действительного состояния его сердца. Вопреки этому утверждению , необходимость добрых дел остается безосновательной, потому что в таком случае мотивация для богобоязненной жизни исходит не из самого спасения, а извне: из призыва к исполнению долга, из необходимости благодарить Бога и т.д. Это приводит его к заключению, что личное желание делать добро должно быть неотъемлемой частью человеческого спасения.

Превосходство нравственного подхода в богословии

Вместо внешней, правовой модели спасения, которая, по мнению Сергия Старгородского, лишь объявляет, но не делает человека по-настоящему праведным, православное богословие стоит на позиции, которая концентрируется на нравственном состоянии человека. Основной смысл человеческого спасения, согласно Сергию Старгородскому, заключается в познании Бога, и это не просто интеллектуальное понимание определенных фактов, но личное, сокровенное знание Бога, приходит через очищение самого себя от греха и через общение с Богом. Когда человек возрастает в познании Бога, он научается жить нравственно и благочестиво, становясь все более и более богоподобным. Познавая сущность добрых дел, человек на собственном опыте познает Бога, как Он есть. Это приводит Сергия Старгородского к заключению: "Понятия Богоподобия и добродетели, таким образом, в конце концов оказываются тождественными" . Вслед за утверждением этого принципа, он делает следующий шаг: "Очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты, поэтому, значит приготовить себя, сделаться способным к Богопознанию и Богоподобию" . Таким образом, логика проста, поскольку Бог справедлив и праведен, человек может стать праведным, только через достижение богоподобия. Поскольку достижение богоподобия и делание добрых дел - это равнозначные идеи, то для того, чтобы человеку действительно стать праведным, ему нужно сосредоточиться на свершении добрых дел, что возможно только при содействии Божьей благодати. Спасение, поэтому превращается в постепенный процесс возрастания в богоподобии, который приносит все больше и больше Божьей праведности в жизнь христианина .

Получить вечную жизнь не означает перейти из одной области бытия в другую, а значит приобрести известное душевное расположение. Вечная жизнь, таким образом, не получается, а постепенно растет в человеке .

Поскольку процесс спасения направлен на то, чтобы сделать человека праведным, а не просто на объявление его таковым, он должен включать его полное, свободное и добровольное участие и взаимодействие. Если это будет происходить против или не зависимо от его воли, тогда он не будет по-настоящему праведным, т.е. богоподобным. Таким образом, единственный способ спасения для человека заключается в его личных сознательных усилиях, которые с Божьей помощью, в конце концов, соделают человека святым.

Если человек должен стать праведным, он должен освободиться от греха. Поэтому очень важно, будет ли он просто пассивным объектом воздействия сверхъестественной силы, или же он сам будет участвовать в собственном освобождении. Вот, почему в Священном Писании и в трудах отцов церкви отражено постоянное желание убедить человека достигать своего спасения, потому что без личных усилий, невозможно спасение ни одного человека .

Логика вышесказанного приводит автора к прямому отрицанию возможности заместительной природы спасения. Так как, настоящая святость должна быть построена на нравственной добродетели человека: она требует добровольного отвержения зла и личного, постоянного избирания добра. Это делает его богоподобным и следовательно святым и праведным. Сергий Старгородский гворит:

Святость, если она будет непроизвольным достоянием природы, потеряет свой нравственный характер и превратится в безразличное состояние. Нельзя быть добрым по необходимости. Поэтому, равно неправильно представлять себе спасение делом, извне вменяемым человеку, как и сверхестественным превращением, происходящим в человеке помимо участия его свободы.

Он продолжает:

"Всякое добро, совершающееся в человеке, всякий его нравственный рост, всякий перелом происходящий в его душе, необходимо совершаются не вне сознания и свободы, так что не другой кто-нибудь, а сам человек изменяет себя, из ветхого превращаясь в нового. Спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и, как такое, оно необходимо предполагает, в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати...

Таким образом, начиная с очевидной необходимости нравственной трансформации грешника для его спасения, православные богословы переходят к полному отрицанию Христовой вмененной праведности и заместительной жертвы, делая собственно человеческие усилия по существу фундаментом спасения.

Оценка православного учения о спасении. Общие наблюдения

Сравнение православной сотериологии с учением о спасении пелагиацев и католиков

Хотя сотериологические позиции восточной православной церкви выглядят сродни пелагианскому учению о спасении, тем не менее, существуют некоторые существенные отличия. В то время, как пелагианцы полностью отрицают разрушительный эффект греха Адама в человеке, православные богословы верят в то, что падение Адама повлияло на все человечество, сделав трудным его приход к Богу. Другое важное отличие заключается в том, то православное богословие основывается не на самореализации или самоправедности, как в пелагианском учении , но на человеческом добровольном желании подражать и отражать Божью праведность, выраженную в Его благости.

Вот, почему, говоря о добрых делах, православные богословы говорят больше о внутреннем устремлении человеческого сердца к Богу и Его воле, что признается высшим благом. В отличии от католиков, они концентрируются не столько на факте внешнего исполнения, сколько на важности возрастания в богоподобии через подражание Его добродетели и благочестию, желание к которым, действительно присутствует в сердце каждого человека.

Сравнение с протестантами

Чтобы оценить православную доктрину о спасении в сравнении ее с протестантской или евангельской позицией для начала необходимо сделать несколько важных наблюдений. Возможно, самое большое и самое важное различие между двумя этими богословскими подходами заключается именно в их позиции по отношению ко греху Адама, и его влиянию на человека. В то время, как протестанты убеждены, что каждый человек унаследовал греховную природу и личную вину перед Богом, православные богословы настаивают на том, что вина адамового греха не передается последующим поколениям, потому, что в противном случае, Бог должен был бы наказывать людей за вину другого человека (в данном случае за грех Адама). Другой аспект различия во взглядах относительно влияния греха, заключается в том, что, согласно православной позиции, человек, хотя и был серьезно ранен грехом, он не стал мертвым в результате грехопадения.

Кроме этих отличий в оценке влияния греха, православные в отличии от протестантов не делают большого различия между тремя главными этапами спасения: обращением - возрождением, освящением и прославлением. Не делая этого различия, православные богословы толкуют тексты Писания, говорящие об освящении, как говорящие о первоначальном этапе спасения. Те отрывки, которые протестанты рассматривают как обращение к возрожденным людям, говорящие о важности добрых дел и благочестия в их возрастании во спасении (как в 1 Петр.1:9; 2:1-3), православные богословы трактуют как общую характеристику процесса спасения, которое таким образом становится напрямую зависимым от усилий человека. Архиепископ Сергий Старгородский представляет православную позицию неразделимости процесса спасения следующим образом:

"Таким образом, все дело спасения представляется в следующем виде: человек здесь на земле трудится, работает над собой, созидает в себе царство Божие и через это теперь же начинает мало по малу делаться причастником вечной жизни, насколько он имеет сил и способности для этого причастия".

Другой важный элемент православной сотериологии заключается в их искусственном отделении нравственного аспекта спасения от его правового и других аспектов. Говоря о спасении, Писание освещает этот вопрос с разных сторон. Спасение определенно ясно влечет за собою нравственную или этическую трансформацию человека, однако, в то же самое время, имеет свою законную или юридическую сторону, которая имеет дело с последствием преступления человека и его виной. Кроме того, Писание говорит о спасении как о восстановлении семейных связей, как о покаянии, обращении и духовном возрождении. Другие отрывки говорят о спасении, как о вере и освящении. Сосредоточение на одном (нравственном) элементе спасения и преуменьшение других делает подход православных богословов к этому вопросу однобоким. Чтобы получить полное понимание спасения, логично было бы попытаться получить полную картину, которая будет учитывать все аспекты спасения, как они представлены в Библии.

Необходимо сделать еще одно важное наблюдение о том, что Сергий Старгородский время от времени представляет протестанскую доктрину спасения искаженно. Поэтому, выступая против протестантской доктрины спасения, архиепископ Сергий Старгородский часто борется со взглядом, которого, хотя и придерживаются некоторые протестанты, но в действительности этот взгляд не может характеризовать всех евангельских верующих, или даже их большинство и, разумеется он не может быть представлен, как Библейский взгляд. Споря с якобы неправильной позицией протестантов относительно процесса спасения, он преподносит точку зрения, которая определенно не может выражать позицию евангельских верующих:

По протестанскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека, все время не мог ему простить того оскорбления, какое человек нанес Ему грехом. Потом, вдруг, видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более своим врагом, хотя человек и после этого может еще грешить, но уже безнаказанно.

Неверное понимание природы греха

Один из главных элементов, на котором основывается православная сотериология, касается их взгляда на природу греха. В чем заключается корень проблемы, от которой человек должен быть спасен? Православные богословы полагают, что хотя грех и имел отрицательное влияние на человека, он продолжает сохранять внутри себя источник добра, своего рода внутреннее желание искать Бога и искать общения со своим Творцом. Унаследованный от Адама грех делает человеческую жизнь трудной, но, невзирая на это, он имеет достаточно собственных внутренних способностей для того, чтобы повернуться к Богу. Второй относящийся к этому вопрос: виновен ли человек перед Богом? В чем заключается природа конфликта между Богом и человеком? Присутствует ли в этом конфликте только вражда с человеческой стороны или также и гнев с Божьей? Представляя православную позицию, Сергий Старгородский решительно отвергает возможность Божьего гнева и с той же убежденностью отстаивает мнение о том, что человек способен самостоятельно повернуться к Богу:

Можно ли представить, чтобы Бог враждовал против человека за его грех, чтобы Бог не мог примириться с человеком, хотя бы этот последний всей душой жаждал Бога и молил об общении с Ним? Оставаясь верными Слову Божию и учению отцов, можем только сказать: нет.

Объясняя этот тезис, он указывает на терпеливую Божью работу с падшим человеком на протяжении истории человечества, приводя цитату Иоанна Златоуста: "Бог никогда не враждует с нами, это мы выступаем против Него". Поддержку такой позиции Сергий Старгородский находит также и в некоторых текстах Ветхого Завета, таких, как Ис.57:15-16, которое говорит о необходимости смирения человеческого духа, как об обязательном условии отношений Бога с человеком. После цитирования Ис.57:15-16, он пишет:

Поэтому любовь Божия и не ставит греха безусловным препятствием для сближения Бога с человеком; всюду где есть смиренный и сокрушенный сердцем, где заметно желание бросить грех и быть с Богом, любовь Божия не оставляет без помощи.

Хотя такое заключение выглядит вполне логичным для архиепископа Старгородского, оно едва ли может иметь поддержку в Священном Писании. Да, действительно, Бог любит смиренное и сокрушенное сердце. Однако, Библия предельно ясно говорит, что истинная суть грешного человека заключается в гордости и упорстве его сердца.

Грешный человек духовно мертв

Описывая состояние падшего человека, Библия учит, что он не больше, не меньше, как мертв в его грехах и преступлениях (Еф. 2:1-2). Бог предупредил Адама в день его сотворения о неизбежных последствиях греха. Это предостережение выражалось сильным заявлением: "Смертью умрешь". В этом месте, Библия впервые говорит о смерти. Смерть ясно представлена в книге Бытие как неминуемое последствие греха. Апостол Павел в Послании к Римлянам 6:23 говорит о смерти как о возмездии за грех, т.е. как о его прямом результате. Признавая, что Библия ясно учит о духовной смерти, как результате грехопадения, но и, не желая отступить от убеждения, что человек внутри себя остается "добрым", православные теологи определяют смертность греховного человека больше как способность умереть физически, но не как духовную неспособность творить добро. Православный богослов, Иоанн Мейендорф пишет: "Наследство грехопадения, по существу, наследство физической смертности, а не греховности" . Однако, такое определение духовной смерти, со ссылкой на книгу Бытие 2:17, противоречит некоторым ясным отрывкам Библии, учащим о том, что духовная смерть на самом деле означает отсутствие в человеке желания и способности избирать добро . Смысл совершенного Адамом греха был в том, что он начал считать себя "богом", таким образом, сущность греха проявилась в попытке достичь независимости от Бога и поставить самого себя в центр всего. Человеческий эгоизм стал основным элементом его падшей природы. Эта эгоистичная природа человека не нуждается в Боге. Самоцентричность человека после падения попросту несовместима с желанием признать Бога, как Хозяина и Господина. Для падшего человека неестественно жаждать Бога и искать отношений с Ним. Даже если этот эгоистичный человек признает очевидное существование Бога, он сделает все возможное, чтобы подавить истину. (Рим.1:18). Для того, чтобы грешный человек захотел искать Бога, сама его сущность должна измениться. Именно поэтому Иисус ясно учит об абсолютной необходимости человеку родиться заново. (Ин. 3:5). Таким образом, мы можем заключить, что падший человек самоцентричен в своих естественных стремлениях. Чтобы оставить свое положение превосходства, он должен умереть для себя и быть рожденным заново, что, как учит Библия, совершается в нем, через работу Святого Духа.

Грешный человек виновен перед Богом

Православная церковь отвергает большую часть идеи о том, что грех Адама передался его потомкам. Она учит, что человечество виновно только в том смысле, что согрешая оно имитирует Адама и, таким образом, приобретает свою собственную вину. Поддерживая такую позицию, Сергий Старогородский утверждает, что это невозможно, чтобы Бог гневался на человека. Бог любит человека, говорит он, и проблема вражды между человеком и Богом лежит только в человеческой враждебности по отношению к Богу, что он и должен изменить. Признавая, что Бог ненавидит грех, архиепископ Старгородский, тем не менее, настаивает на том, что несмотря на это, Бог любит грешников: "Грешник же, как личность, никогда не переставал и никогда не перестанет быть предметом самой сильной любви Божией ".

Главная проблема такого подхода заключается в том, что грех рассматривается как определенного рода предмет, которым человек обладает; он вправе сохранять его или же выбросить. Однако, Библия учит, что сущность человеческого греха заключается не столько в чем-то, чем человек обладает или что он делает, но в том, кем он является. Это - характеристика его падшей природы. Грех - это состояние восстания против Бога. Как было показано выше, человеческий грех, его самоцентричность, его мятеж против Бога, это все показывает главную характеристику его падшей природы. Это делает невозможным отделить человека от его греха. Из этого следует следующий вывод: Божья святость нетерпима ко греху в любых его проявлениях, и она также не будет терпима к грешнику.

Одна из причин, почему православные богословы не могут принять реальность Божьего гнева в отношении грешного человека, объясняется неправильным пониманием природы Его гнева. Они, скорее, рассматривают его, как божественное недовольство тем, что делает человек. Однако, Библия учит, что Божий грев - это реакция Его абсолютной святости, которая не терпит ничего греховного и восстающего против Него. Сергий Старгородский представляет Божий гнев только как Божье недовольство человеком, как своего рода причуду, которую нужно удовлетворить. Имея такой карикатурный взгляд на Божий гнев, он говорит, что Он не может характеризоваться такими чувствами. Определяя Божий гнев, как обычную эмоцию, Сергий Старгородский убежден, что, поскольку Божья любовь больше, чем Его недовольство человеком, Он легко переступит через это чувство, когда человек повернется к Нему. Он может простить, забыть и сделать вид, что ничего и не было, если только человек поменяет свое отношение к Богу. Это означает, что нет необходимости в примирении и искуплении, которые должны удовлетворить справедливый Божий гнев.

Чтобы яснее понять этот аспект, необходимо снова вернуться к теме природы греха. Библия представляет грех не как какое-то определенное пассивное состояние или болезнь, унаследованную от Адама. Она, скорее, описывает его как активное противление Богу! Да, если греховность была бы лишь пассивным состоянием, в котором человек был рожден, тогда наказание человека за грех его праотцов было бы нечестным и несправедливым. Однако, человек унаследовал от Адама активное положение противостояния Богу. Это значит, что каждый, кто происходит из адамовой семьи полон эгоцентричности и претензий на собственную божественность, и активно выступает против подлинного Бога, оспаривая свои права в противовес Божьей суверенности. Таким образом, греховное состояние человека, это не просто что-то сделанное человеком (или его праотцами) в прошлом, и поэтому Бог просто должен это забыть. Так как Бог совершенное и абсолютное существо (Мат 5:48), Его святость защищает Его совершенство, и поэтому, без надлежащей защиты, грешному человеку невозможно приблизиться к Нему. По той причине, что грех человека не может быть отделен от его природы, человек неизбежно должен был умереть, потому что "без пролития крови не бывает прощения грехов" (Евр 9:22). Вот почему так была необходима совершенная жертва Христа, когда Он взял на Себя грех человека и вместе с ним Божий гнев за этот грех. Правильное понимание человеческой вины перед Богом крайне важно не только для понимания необходимости заместительной жертвы Иисуса, оно также объясняет, почему Бог возлагает на человека ответственность за его неверие в то время, как он сам по себе не в состоянии поверить. Он лишен способности веровать не потому, что Бог создал его таким образом, а потому что он сам открыто и активно восстает против своего Творца.

Неверное понимание природы спасения

Как было показано выше, понимание вопроса спасения православными основано не на провозглашении человека праведным, а на основании его внутреннего морального изменения. Проблема разделения двух столь важных вопросов будет рассмотрена в этой главе несколько позже, сейчас же, необходимо взглянуть на то, как православные теологи объясняют начальный пункт в процессе спасения. Одини из ключевых вопросов в связи с этим: что сделало возможным грешному человеку, находящемуся во вражде с Богом признать свою вину, повернуться к Богу и начать изменяться в Его образ? Архиепископ Сергий Старгородский убежден, что такого рода изменение происходит в момент совершения таинства крещения.

Сущность крещения или таинства покаяния состоит следовательно в коренном перевороте, совершаемом в душе человека, в изменении всей его жизни. Человек был рабом греха, исполнял похоти диавола, был врагом Божиим, - теперь он решает прекратить грех и быть в общении со Святым Господом. Решение это, конечно, есть дело свободы человека, но совершается в душе, только при воздействии и при помощи благодати, которая сообщается в таинстве.

Эта цитата достаточно точно иллюстрирует общий взгляд православной церкви на спасение. Такое спасение, несомненно, коренится в самом человеке. Если следовать логике Сергия Старгородского, человек был врагом Богу и потом просто принял решение стать Его другом. С этим желанием он обратился к церкви, которая обеспечивает ему доступ к благодати Божьей, которая, в свою очередь, помогает ему в пути его угождения Богу. Спасение, инициированное человеком и сфокусированное на человеке, наряду с искусственным разделением между его нравственным и правовым аспектами, играет главную роль в формировании православной сотериологии.

Спасение коренится в человеке или в Боге?

Человекоцентричный подход к вопросу спасения проистекает из желания найти в человеке что-то такое, что побудит Бога оказать ему помощь на его пути к спасению. Православные верят, что в человеческой дохристианской жизни должно быть что-то, что сделало возможным его приход к Богу. Сергий Старгородский представляет классический взгляд православного богословия на взаимосвязь между спасением и жизнью человека до обращения. Он, как и многие другие православные богословы, настаивает на том, что жизнь до обращения должна стать определяющим фактором в этой истории. Его исходная предпосылка-это вера в то, что все люди должны иметь равный доступ ко спасению, в противном случае, Бог оказался бы несправедливым Богом. Будучи несогласным с римско-католическим пониманием заработанной делами праведности, Сергий Старгородский предпринимает попытку создать такую систему, которая могла бы помочь ему избежать признания человеческих дел как некой заслуги и основания для спасения, и, при этом, оправдывала бы Бога, спасающего лишь некоторых, в то время, как остальные обречены на погибель. Вот, как он раскрывает причину этого:

В самом деле, если благодать оправдания есть действие Божие в человеке, от человека не зависящее, то как объяснить его появление в последнем? Почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Признать основанием для этого предшествующую жизнь человека католики, как мы видели, не хотели и не имели права, так как это, в переводе на правовой язык, было бы спасение собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всех людей без различия незаслужившими спасения и оправдание делом исключительно Божественным, как католики и делают. Но в таком случае почему же Бог обновляет тех, а не других?

Отвергая взгляд римских католиков на то, что люди могут заработать свое спасение жизнью до обращения, православные настаивают на том, что Бог ищет не внешние причины для того, чтобы спасти человека, но определенное расположение сердца предшествующее его спасению.

Библия, однако, представляет спасение абсолютно противоположным образом. Она говорит, что падший человек полностью порабощен своими греховными желаниями. Брюс Демарест суммирует библейское учение об обращении и покаянии, называя это не больше, не меньше, чем "изменением мышления, абсолютным посвящением, и поведением посредством которого человек, еще не ставший христианином, обращается от греха к Богу". Чтобы стать христианином, человеку требуется полная внутренняя перемена. Как было показано выше, такого рода изменение абсолютно неестественно для падшего человека. Его природные желания направлены на утверждение самого себя, и он не осуждает эти желания. Поэтому необходимо наличие какого-то внешнего по отношению к человеку фактора, который бы пришел и оживил его душу, сделав его способным ответить на Божий призыв. Эта истина ясно показана в ветхозаветной истории отношений Бога со Своим народом, Израилем. Иер.31:31-33 объясняет это:

"Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом".

История первого Божьего завета с Израилем показала, что, когда тот завет находился в зависимости от поведения людей, они нарушили его, и в результате завет был разорван. Терерь же, Бог обещает приход нового завета, который будет отличаться от старого тем, что Бог совершит важнейшую перемену в сердце человека. Он сказал: "вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его". Этот стих говорит о том, что Бог возьмет на Себя инициативу и изменит внутреннюю сущность человека, делая его способным иметь отношения с Ним. Это провозглашение было повторено и в нескольких других отрывках Ветхого завета (Иер. 32:40; Иез. 11:19; 36: 26 и др.), а также ясно представлено в Новом завете как исполнение этих пророческих слов (Евр. 10:16). Иисус представляет спасение как второе рождение (Ин. 3:5), которое инициируется Отцом (Ин. 6:44). Павел неоднократно указывает, что спасение является Божьей работой в сердце человека. (Рим. 2:4; 2 Тим. 2:25)

Вполне очевидно, что в Священном Писании есть достаточно текстов поддерживающих веру в то, что спасение не может производиться падшим человеком, но дается Богом. Единственное объяснение, почему православные богословы держатся человекоцентричного подхода в вопросе спасения, заключается в их абсолютной убежденности в том, что спасение должно основываться на нравственном изменении человека, которое им кажется невозможным в рамках богоцентричной модели. Это происходит главным образом потому, что они рассматривают человеческое нравственное преображение самоинициируемым, наиболее значимым и полностью оторванным от других аспектов спасения.

Проблема разделения нравственного и правового аспектов спасения

Согласно Сергию Старгородскому, утверждаемое превосходство православной доктрины спасения заключается в том, что она имеет своим основанием моральное преображение верующего, которое с помощью благодати делает его по настоящему праведным. Правовой подход к спасению, по его мнению, сосредоточен только на провозглашении человека праведным, благодаря, только внешне вменяемой грешнику праведности Христа без настоящей нужды в изменении сердца грешника. По его мнению, две этих позиции взаимоисключают друг друга и, следовательно, не могут быть верными в одно и то же время. Однако, Библейское учение, представляет совершенно другое мнение. Библия смотрит на вопрос спасения не только с позиции нравственного или юридического аспекта, она учитывает целый ряд различных факторов. Имея дело с такой удивительной идеей, как спасение, человек ограничен недостатком слов в языке и идей в своем воображении, это делает его неспособным представить небесные концепты, подобные спасению, в полной, исчерпывающей картине. По этой причине библейские авторы, объясняя различные аспекты многосложной истины спасения, представляли каждый из этих аспектов под разными углами, как неотделимую часть общей картины. Таким образом, говоря о спасении, Библия говорит об искуплении, обращении, обновлении, покаянии, сравнивая его с восстановлением семьи, вторым рождением, смертью и воскресением и т.д. Действительно, спасение включает нравственное изменение человека, но существует так же множество мест Писания, которые учат о спасении, как о правовом акте (Рим. 3:28; 4:2-6; 10:10; 1 Кор. 1:30; 2 Кор.5:21; Фил. 3:8-9 и др.). Это означает, что не нужно противопоставлять одно положение другому, а, скорее, одно положение призвано дополнять другое. Видеть в спасении единственно только аспект морального изменения внутренней сущности человека значит чрезмерно упрощать этот вопрос, игнорируя другие чрезвычайно важные составляющие.

Библейская природа спасения

Как было уже неоднократно упомянуто в данной работе, настоящее значение спасения заключается в освобождении человека от греха и его условий. Архиепископ Сергий Старгородский наряду со многими другими православными богословами, верит в то, что для того, чтобы избавиться от греха, человек должен смирить самого себя, обратиться к Богу и начать процесс стяжания благочестия в достижении богоподобия. Это звучит достаточно привлекательно и понятно, но это создает небольшую проблему. Библия учит, что для человека стать действительно смиренным, отвергнуть себя и обратиться к служению Богу возможно, только если он будет уже освобожден от греха. Это помещает его в замкнутый круг, который он не способен разорвать. Будучи по своей падшей природе исполненным греха, эгоизма, самоцентричности и вражды с Богом, человек просто не в состоянии даже испытывать правильное желание быть спасенным. Для того, чтобы обрести желание к спасению, ему необходимо коренное изменение, которое может быть совершено только одним Богом. Вот почему Иисус учил о том, что человек нуждается в новой природе и новом рождении (Ин.3:5). Старая греховная природа должна умереть, и должна родиться новая природа данная самим Богом (Ин.1:12-13). Вот, почему ветхозаветние пророки предвозвещали, что наступит время, когда Бог установит новый завет, который будет основываться на изменении сердца (Иер.31:31-33). И ветхозаветные пророки, и также Иисус Христос ясно показывают, что этот процесс инициируется и осуществляется Богом. Во времена Ветхого завета Бог уже давал человеку шанс построить и сохранять отношения с Ним. Однако, человек оказался неверен, разорвав завет с Богом. Именно по этой причине Бог устанавливает новый завет, который не зависит от грешного человека, но утвержден в неизменном Боге (Иер.32:40). Признание главенствующей роли Бога в вопросе спасения, по мнению автора примиряет все возможные разногласия наилучшим образом. Тем не менее, даже после такого достаточно длинного обсуждения, все равно остается ряд вопросов, требующих объяснения. Один из таких вопросов: "Почему Бог одних спасает, а других нет?". Необходимо признать, что, безусловно, существуют такие вещи, которые мы не в состоянии понять, живя здесь на земле. Сам процесс спасения является великой тайной. Поэтому в попытке человека понять спасение во всех его мельчайших деталях, будет присутствовать неизбежное напряжение. Всякий, кто предпринимал попытку совместить все элементы доктрины о спасении, был вынужден признать в итоге, что некоторые из этих элементов - необъяснимая тайна. Таким образом, Сергий Старгородский, представляя православную доктрину о спасении, с самого начала начинает с некоего напряжения:

"Мы веруем, что спасаемся единым Иисусом Христом, что только через одного Христа мы можем быть приняты Богом, - но мы также веруем (и в этом находим себе постоянное свидетельство в своей совести), что Бог удостоивает части каждого соответственно его добрым делам".

Однако, постоянное свидетельство Библии, как Божьего слова, несомненно, должно иметь приоритет над постоянным свидетельством такого субъективного явления, как чья-либо совесть.

© Алексей Коломийцев , www.сайт

Православное учение, 17.

Там же, 21.

Православное учение, 24.

Там же, 25

Идея уподобления Богу или теосу играет ведущую роль в прваславном богословии. Это хорошо представлено Христофором Ставропольским в "Причастниках Божественного естества", "Partakers of Divine Nature" In Eastern Orthodox Theology, A Contemporary Reader, ed. Daniel B. Clendenin (Grand Rapids: Baker Books, 1995), 183-192.

Православное учение, 20.

Там же, 38.

Это определение не является истиной в отношении всех протестантов. Существуют некоторые евангельские группы, которые в какой-то степени согласны с этим утверждением. Похожие идеи можно обнаружить в тех протестантских кругах, где в спасении не принимают Господства Христа. Зейн Ходжес верит, что сущность спасительной веры ограничена только принятием разумом факта Христовой заместительной жертвы. Это ни в коем случае не может быть сопряжено с человеческими делами, иначе спасение будет поставлено в опреленного рода зависимость от дел, а не являться целиком даром благодати. Zane Hodges, Absolutely Free! (Dallas:Redencion Viva, 1989).

Об этом говорится во многих текстах Священного Писания. Один из таких - Ис. 6:1-7.

О ВЕРНОСТИ КРЕСТУ ХРИСТОВУ. К 20-ЛЕТИЮ СО ДНЯ УБИЕНИЯ ВОИНА ЕВГЕНИЯ РОДИОНОВА Протоиерей Александр Шаргунов Воин-мученик Евгений РодионовПостоянно обращаясь к памяти новых мучеников и исповедников Российских, мы молимся о том, чтобы Господь даровал Своей Церкви благодать покаяния на той же глубине, на какой явилась праведность ее святых. И мы вспоминаем не только тех, кто принял страдания в годы коммунистических гонений, но и тех, кто пострадал за Христа в наши дни. Мы знаем имена убиенного иеромонаха Нестора, убиенного иеромонаха Василия и других Оптинских иноков, убиенного архимандрита Петра и многих других невинноубиенных православных христиан, среди которых немало священников, монахов, девиц и детей. Прошло 20 лет со дня убиения нового мученика и исповедника - воина Евгения, принявшего смерть за Христа 23 мая 1996 года, в праздник Вознесения Господня, в селении Бамут в Чечне. День смерти его был в день его рождения, когда ему исполнилось 19 лет. Мы слышали уже о других христианских мучениках чеченского плена - о убиенном протоиерее Анатолии, о трех юных солдатах, распятых в Великую Пятницу несколько лет назад, о других мучениках этой войны. И вот теперь - Евгений Родионов. Вся Россия должна бы увидеть, что это ее национальный герой, и это событие должно быть поставлено посередине Церкви, на свещнице, да светит всем в нашем доме. Что же произошло? О чем рассказал матери Евгения в присутствии представителей ОБСЕ убийца его? Молодым солдатам, захваченным в плен, сказали: «Кто хочет остаться живым, пусть снимет свой нательный крестик и назовет себя мусульманином». Когда Евгений отказался снять свой крестик, его стали жестоко избивать. Потом подвергли издевательствам и пыткам, которые продолжались в течение трех месяцев. Потом - убили, отрубив голову. Могилу его за огромные деньги указали матери сами чеченцы. Мать опознала тело сына по нательному крестику. Поразительно, что даже с мертвого они не сняли крестик - не посмели. Что такое нательный крестик? Почему так ненавидит его сатана и делает все, чтобы никто его не носил, или носил просто как бессмысленное украшение? Многие, наверное, слышали рассказ о юном Ленине, о том, как в детстве в приступе ярости в ответ на настойчивые приглашения пойти в церковь он выбежал из дома на снег, сорвал с себя крестик и стал топтать его. То, что произойдет потом с Россией, будет связано с этим эпизодом его биографии. Я помню, как в шестидесятые годы одна молодая женщина испытывала после принятия крещения диавольские нападения. Ночью на нее сквозь сон навалилась такая тяжесть, что она, осознавая присутствие нечистого, не могла пошевелить рукою, чтобы перекреститься. Голос ласковый и гипнотически-повелительный сказал ей: «Сними крестик, ведь он такой маленький». Она уже было послушно потянулась к крестику, но когда коснулась его, пришла в себя, прочла «Отче наш», перекрестилась и услышала, как диавол с тяжким стоном отошел от нее. Другой молодой человек в те же годы рассказывал, какие искушения он пережил после крещения. Диавол начал внушать ему, что внешнее необязательно, пусть в сердце будет вера: зачем крестик носить на шее, можно сказать, напоказ? Когда он уже был готов снять свой крестик, Господь сказал ему во сне: «Крестик - это колокольчик на шее овцы, чтобы Пастырь мог скорее услышать ее, когда она в беде». Однако и после этого в храм он продолжал ходить крайне редко. Даже на Пасху однажды, вернувшись усталым после командировки, решил не ходить и лег спать. Но среди ночи он внезапно проснулся от обжигающего грудь огня, и когда невольно схватился за то место, откуда огонь исходил, то в руке его оказался нательный крестик, который продолжал жечь руку и все тело охватывал радостным огнем. Он взглянул на часы: было ровно двенадцать. В храмах начинался пасхальный крестный ход. Он вскочил и побежал в ближайшую церковь, и с тех пор жизнь его переменилась. Мы не знаем, какие духовные переживания были связаны у Евгения с его нательным крестиком. Вполне возможно, что никаких особенных не было. Кроме веры, что это - Крест Христов. С Крестом Христовым в руке изображаются на иконах Христовы мученики. А что было с теми, кто сняли свои крестики? Диавол никогда не успокоится, пока не завладеет человеком до конца. Им приказали расстреливать своих же пленных, если они хотят сохранить себе жизнь. А потом, после этого, одного из них заставили перед телекамерой отказаться от родной матери, перед всем миром сказать: «У меня нет матери, у меня есть только Аллах». Любовь Васильевна, мать нового мученика Евгения сказала: «Что может быть тяжелее для матери, чем потеря сына! Но то, что он оказался достойным христианином, утешает меня. Если бы он отрекся от Христа, от православной веры, от России, от матери, я не могла бы это пережить». Постараемся осмыслить подвиг нового мученика Евгения. Прежде всего, сама картина истязаний пленных многое раскрывает. Не было пытки, физической или нравственной, через которую они не прошли. Если они уступали, их опускали еще ниже. Никто не может представить все ужасы, которым они подвергались. Как рассказывал один молодой человек, переживший чеченский плен: «Вначале они заставляли меня пытать другого. А потом того, другого - меня». Только диавол может додуматься до такого. Заставить людей убивать друг друга по очереди с тем, чтобы разрушить всякую связь между людьми. Мы призваны быть едиными во Христе, а здесь - единство в диаволе. Чтобы никто не верил никому, никто не доверял никому и все боялись друг друга. Чтобы никто не сопротивлялся торжествующему злу - то, чего диавол добивается в сегодняшнем мире. Чтобы человек почувствовал, что он абсолютно один, одинок как диавол, как тот, кто в аду. Чтобы кругом была выжженная пустыня, чтобы люди не знали, куда они идут, чтобы все были охвачены смертельным страхом. Мученический подвиг Евгения, обстоятельства его смерти заставляют задуматься, во-первых, о том, что накопление зла столь велико в мире, что нам не избежать новых гонений на Церковь. И во-вторых, о том, как мы должны достойно подготовиться к новым испытаниям. Кто были эти потерявшие человеческий облик чеченские убийцы и малодушно забывшие человеческое достоинство русские предатели? Если бы не «перестройка», все они были бы комсомольцами, как их отцы и деды. Но в сегодняшнем мире зло достигает еще бóльших глубин. Разве вы не знаете, что через телевидение, через порнографические видеофильмы, через рок-музыку, которая предельно демонична, через компьютерные игры молодежь с детства учат, как пытать и расстреливать других людей? Для многих юношей, вскормленных на этой культуре, кажется нормальным и возможным сделать из пыток развлечение. К одному батюшке подошла в храме женщина и рассказала, что у нее четверо детей, и двое из них - младших - уже связались с сатанинской сектой. Она со слезами просила батюшку помолиться за этих детей, чтобы они вернулись ко Христу. Самое поразительное, рассказывал батюшка, когда он благословил их крестом, это вызвало у них злобную ярость к нему. Как страдает мать! Дети маленькие, а сатана уже крепко держит их в своей власти. Мы призываемся воспринять подвиг мучеников наших дней как особенный призыв к молодежи, потому что молодежь, как известно, всегда полна страстей, а атмосфера вокруг сегодня губительная. Наши враги хотят погубить всех. Если человек не желает ограничивать себя в чем-либо (а этот принцип внедряется сегодня в массовое сознание во всем мире), где возьмет он силы не уступить сатане без колебаний, когда придет час испытаний? Мы все воины Христовы. Но скорее как те воины, которые в речах смелы, но еще не нюхали по-настоящему пороха, и дело покажет, каковы они в действительности. Мы иногда, может быть, слишком легко, не задумываясь повторяем слова о том, что в годы гонения явилась не только великая слава новых мучеников Российских, но открылся позор небывалого в истории Церкви отступничества. Человек может пройти через любые пытки и через смерть и спастись. Но отречься от веры, отречься от всего, что является краеугольным камнем души, сказать, что вся моя жизнь сплошная ложь, что я не верю в Христа Бога, не люблю моих родителей, что мне наплевать на мое Отечество и на Церковь, и остаться живым - что делать человеку после этого с его жизнью? Чтобы стало понятнее, через какие испытания проходил Евгений (еще раз повторим, что его мучили в течение трех месяцев) и другие мученики, приведем свидетельство православного человека, прошедшего через ГУЛАГ и не выдержавшего пыток, а потом покаявшегося. «Самое трудное - не пытки, - сказал он. - Они могут начать пытать вас сегодня, а завтра еще кого-то, и у вас будет время для отдыха. Но они всегда, как бесы, внимательно наблюдают за вами, и хотят любой ценой заставить вас сказать ложь или хулу на Бога. У них нет времени бить вас каждый день с утра до вечера, но они могут заставить вас сказать что-нибудь против вашего друга или против Бога. Когда вас пытают, после часа или двух часов страданий боль начинает стихать. Но после отречения от Бога от одного сознания, что ты предал Бога, боль не прекращается. Духовная боль несравненно мучительнее телесной. Что делать человеку после этого, чтобы не сойти с ума? Только молиться. Без покаянной молитвы невозможно выжить». Много раз, рассказывал этот человек, у него восставал ропот на Бога: «Если Ты существуешь, почему Ты позволяешь быть всему этому?» Но были моменты, когда милосердие Божие касалось его, и он мог сказать: «Господи, прости меня. Боже, помоги мне». И этого было достаточно, чтобы знать, что Бог есть и что Он не оставляет его Своей любовью. Этот человек говорил, что ему трудно вспоминать о том, что было - не пытки, не палачей, он их простил. Но трудно простить себя, хотя он знал, что Бог никогда не напомнит ему его отступничество. Между прочим, мать Евгения сказала, что она лично не находит в себе сил простить убийц и молиться за них после всего, что она насмотрелась, когда искала в Чечне своего сына. И только после того, как ей в руки попали известные стихи, переписанные в заточении Великой Княжной Ольгой, в ней начало что-то меняться: ...И у преддверия могилы Вложи в уста Твоих рабов Нечеловеческие силы Молиться кротко за врагов. Она стала просить Бога дать ей постигнуть смысл слов Царя-мученика в письме, отправленном из Тобольска Царской дочерью: «Отец просит передать всем, на кого он может иметь влияние, чтобы они не мстили за него, что зло, которое в мире, будет еще сильнее, но не зло победит, а любовь». Самое существенное, что можно сказать о воине Евгении - он участвовал в страданиях за Христа. Они убили его, потому что он был христианином. Его подвиг - оправдание нашего пребывания в сегодняшнем аду. Все золото мира, вся ложь средств массовой информации, вся военная мощь ненавистников России стоит за войной в Чечне, за тем, что происходит сегодня с нашей Родиной. И он показал, что православная вера сильнее. «Мученик Твой, Господи, Евгений во страдании своем прият венец нетленный от Тебе, Христа Бога нашего. Имеяй бо крепость Твою, мучителей низложи, сокруши и демонов немощныя дерзости. Того молитвами спаси души наша». Невозможно найти более точных слов, чем этот общий тропарь мученикам, который мы каждый день поем в церкви. Значение его мученического подвига в том, что он показывает, чтó есть христианское достоинство и чтó есть человеческое достоинство в мире, где поругание Церкви доходит до показа на всю страну богохульного фильма, до публичного кощунства над иконами в центре Москвы и поругания человека в тотальном растлении детей и молодежи. Его подвиг говорит об очень важном для нашего времени - о тайне неразрывного единства целомудрия и мужества, без которого не бывает мученичества. Они били его в грудь, по спине, они отбили ему легкие и почки. Наше тело - инструмент, через который враг хочет достать нашу душу. Ему надо растлить тело, чтобы сделать душу уступчивой злу. Сластолюбцы не могут быть мучениками за Христа, а только возлюбившие чистоту, как свидетельствует жизнь Церкви от святого мученика Вонифатия до преподобномученицы Елизаветы. Этот подвиг дает сегодня всем желающим возможность увидеть, что существует духовный мир, и что духовный мир важнее, чем материальный. Что душа дороже всего мира. Его мученичеством как бы спадает завеса со всех событий и обнажается суть: он напоминает, что наступают испытания, когда человек не может жить по совести и правде, не может быть просто честным гражданином, воином, верным своей присяге, не может не быть предателем всех, если он не христианин. Я знаю, человек может стать диаволом; я знаю, что и я могу стать диаволом. Поэтому я должен быть очень осторожным и внимательным к себе. Я должен наблюдать за собой, пресекать всякое, самое малейшее уклонение ко злу, потому что зло, однажды принятое и нераскаянное, неприметно разрастаясь, может заполнить всю душу. Диавол очень хитер. Христос говорит, чтобы мы были готовы отсечь свою руку или ногу, или вырвать глаз, но только не уступить диавольскому соблазну. Наступают трудные времена для христиан. Но те, кто ищут чистоты и истины, милостью Божией обретают способность к сопротивлению. Бог сократит, сокращает эти времена, и мы должны понять, что духовное сопротивление в сегодняшней России важнее всякого другого. Мы должны готовиться не к пыткам, не к голоду или чему-нибудь такому. Но мы должны духовно и нравственно готовить себя к тому, чтобы сохранить душу свою и свое лицо, Божий образ в человеке, незамутненными. Мы должны доверять Богу и знать, что Он не оставит Своих. Это не слова, не просто красивые слова - это жизнь, о которой свидетельствуют тысячи новых мучеников и исповедников Российских, новый мученик Евгений и все святые мученики наших дней, и о которой призваны свидетельствовать мы. Протоиерей Александр Шаргунов