Dija dhe besimi janë problemi i korrelacionit. Provimi: Filozofia mesjetare: problemi i marrëdhënies ndërmjet dijes dhe besimit. Tiparet kryesore dhe përfaqësuesit e shquar të filozofisë së Rilindjes

Tashmë në shekujt e parë të ekzistencës së krishterimit, në teologji filluan të formohen dy pozicione kryesore (Skema 80): disa teologë besonin se njeriu thjesht duhet të besojë dhe as të mos përpiqet të kuptojë Zotin, sepse mendja njerëzore në parim nuk është në gjendje të kjo, të tjerët besonin se qëllimi kryesor i çdo besimtari - maksimumi

Skema 80.

afrohu me të kuptuarit e Zotit. Dhe duke qenë se bota është krijim i Zotit, atëherë, duke e kuptuar këtë botë, ne e kuptojmë Krijuesin. Në studimin e botës, ata u mbështetën në filozofinë e lashtë, duke u përpjekur ta përshtatnin atë me doktrinën e krishterë. Por përdorimi i metodave racionale të njohjes çoi në mënyrë të pashmangshme në zbulimin e një sërë kontradiktash si brenda mësimeve fetare ashtu edhe midis rezultateve të kërkimit shkencor dhe ideve fetare të paraqitura në Bibël (në mënyrë të ngjashme në Kuran). Prandaj lind problemi i dijes dhe i besimit, i cili është po aq i rëndësishëm si në botën myslimane ashtu edhe në atë të krishterë, përkatësisht, njëqind më lart: të vërtetat e shkencës ose të vërtetat e fesë ?

Ky problem mund të formulohet si një pyetje për mënyrat e njohjes: a duhet të kemi besim për të njohur botën dhe Krijuesin me ndihmën e arsyes? Apo është zhvillimi racional i botës që na çon në besim? Një përgjigje pozitive për pyetjen e parë u dha nga Aurelius Augustine, Anselm of Canterbury ("Unë besoj për të kuptuar"), etj., Në të dytën - Pierre Abelard dhe pasuesit e tij ("Unë kuptoj për të besuar"). Në mësimet e Thomas Aquinas, këto dy këndvështrime u sintetizuan. Në veçanti, ai shpalli tezën për harmoninë e arsyes dhe besimit, të cilat nuk mund të kundërshtojnë njëra-tjetrën (dhe nëse konstatohet një kontradiktë e tillë, do të thotë se thjesht kemi gabuar në arsyetim). Të gjitha këto pikëpamje i bashkon ideja se arsyeja mund dhe duhet t'i shërbejë besimit (“Filozofia është shërbëtore e teologjisë”).

Filozofi musliman Averrois (Ibn Rushd) propozoi teorinë e "dy të vërtetave" për të zgjidhur problemin e dijes dhe besimit. Sipas saj, të vërtetat e shkencës janë më të larta se të vërtetat e fesë, por pakkush mund t'i kuptojë të vërtetat e shkencës, por për të gjithë të tjerët, idetë fetare janë të dobishme, poet) "ata kanë të drejtë të ekzistojnë dhe nuk duhet të jenë publikisht. Në shekujt XIII-XV Teoria e dy të vërtetave u përhap gjerësisht në Evropë: Seeger of Brabant, Duis Scott, William of Ockham mbrojtën këndvështrimin se arsyeja dhe besimi nuk kanë asgjë të përbashkët dhe arsyeja nuk mund ta ndihmojë besimin në asnjë mënyrë. .

Një akute e veçantë ishte polemika mbi pyetjet: a ekziston bota përgjithmonë apo ishte krijuar dikur? A është shpirti individual i njeriut i pavdekshëm apo i vdekshëm? A ka vullnet të lirë, apo çdo veprim njerëzor përcaktohet nga Zoti?

Problemi i universaleve në filozofinë mesjetare

Universale - kjo është diçka e zakonshme që është e natyrshme në të gjitha objektet specifike të një lloji ose gjinie të caktuar. Për shembull, siç është përmendur tashmë, të gjithë kuajt specifikë, pavarësisht nga shumë individuale

Skema 81.

dallimet e dyfishta, kanë një "kalë" të përbashkët të caktuar, për shkak të së cilës ata, në fakt, janë kuaj.

Koncepti mesjetar i universaleve u ngrit mbi bazën e doktrinës së ideve të Platonit, të cilat, duke qenë "të qenësishme" në gjëra specifike të një lloji të caktuar, përcaktojnë natyrën e tyre, duke qenë modeli i tyre ideal, dhe përveç kësaj - shkaku dhe qëllimi i këtyre gjërave; afër kësaj është doktrina e Aristotelit për format. Në formën në të cilën u diskutua në mesjetë, problemi i universaleve u shtrua për herë të parë në veprat e Porfirit neoplatonist, megjithëse ai hyri në skolasticizmin mesjetar përmes Boethius-it dhe komenteve të tij mbi veprat e Porfirit.

Porfiri bëri tre pyetje.

• 1. A ekzistojnë universalet (d.m.th., gjinitë dhe speciet: kafsha, njeriu, kali, etj.) në mënyrë të pavarur (d.m.th. jashtë gjërave konkrete)?
• 2. Nëse po, atëherë ato janë trupore apo jotrupore?
• 3. Nëse janë jotrupore, a kanë të njëjtën natyrë me gjërat e ndjeshme?

Vetë Porfiri nuk u dha asnjë përgjigje, por këto tre pyetje, dhe veçanërisht e para, u bënë objekt mosmarrëveshjesh të ashpra në mesjetë. Në adresimin e pyetjes "A ekzistojnë universalet më vete?" të gjithë filozofët u ndanë në dy kampe të mëdha: realistë dhe nominalistë (Skema 82).

Realistët- këta janë filozofë që konsideronin se universalet ekzistojnë vërtet jashtë gjërave konkrete.

nominalistët(nga latinishtja "nomen" - "emër") - këta janë filozofë që besonin se jashtë gjërave specifike, e përgjithshme (universale) ekziston vetëm në fjalë (emra) që emërtojnë gjëra të një lloji të caktuar.

Kështu, nga këndvështrimi i realistëve, përveç kuajve të betonit dhe jashtë tyre, ekziston vërtet një "kalë", e natyrshme në të gjithë kuajt si të tillë, jashtë demave të veçantë - "bullizmi", jashtë çdo kafshe me katër këmbë - " katërkëmbëshi” etj. Dhe nga këndvështrimi i nominalistëve, jashtë objekteve të veçanta nuk ka "kalë", "bull" dhe "katërkëmbë", por vetëm fjalët (emrat) "kalë", "dem", "katërkëmbë". , i zbatueshëm, përkatësisht, për çdo kalë, dem, katërkëmbësh.

Lufta nuk ishte vetëm ndërmjet realistëve dhe nominalistëve, por edhe brenda çdo kampi, midis të dyve mund të veçohet "ekstremi" dhe "i moderuar" (Skema 83).

TE realizëm ekstrem mund t'i atribuohen shumë përfaqësues të skolasticizmit të hershëm të shekujve 9-12: Eriugena, anëtarë të shkollave Chartres dhe Saint-Victorian, si dhe Anselm of Canterbury. Përkrahësit e realizmit ekstrem, duke u mbështetur kryesisht tek Platoni dhe neoplatonistët, karakterizohen jo vetëm nga njohja e ekzistencës reale të universaleve. jashtë Dhe për gjëra specifike; universalet kuptohen gjithashtu si lidhje ndërmjetësuese midis Zotit Krijues dhe gjërave specifike të krijuara.

Universalet kuptoheshin si modele të përmbajtura në mendjen e Zotit, sipas të cilave krijohen gjëra specifike; në të njëjtën kohë, universalet më të përgjithshme - gjenerike - përmbahen në specie më pak të përgjithshme (për shembull, universali "katërkëmbësh" përmbahet në universalet "kalë", "dem", "qen") dhe universale të specieve. përmbahen në objekte specifike ("kali" universal - në të gjithë kuajt specifik). Në të njëjtën kohë, universalet konsiderohen si entitete të një rendi më të lartë dhe, në një farë kuptimi, më reale se objektet individuale.

realizëm i moderuar më afër mësimeve të Aristotelit dhe Peripatetikëve, në të cilat e përgjithshme (forma) kuptohet si e përfshirë në gjëra specifike (pasi çdo gjë konkrete është një kombinim i materies dhe formës). Prandaj, realistët e moderuar besonin se universalet ekzistojnë vetëm në gjëra specifike.

Një version i veçantë i realizmit të moderuar është pozicioni i Thomas Aquinas, i cili, ashtu si Ibn Sina, duke njohur ekzistencën e trefishtë të universaleve:

• 1) për gjërat konkrete (ante rem) - në mendjen e Zotit;
• 2) në gjëra të veçanta (në re);
• 3) pas gjërave specifike (post rem) - në mendjen e një personi (si përshtypje prej tyre) (diagrami 81).

themelues nominalizëm ekstrem ishte Roscellinus (rreth 1050–1110). Ai argumentoi se ekzistojnë vetëm gjëra konkrete dhe gjithçka që ekziston jashtë tyre - në formën e një të përgjithshme të natyrshme në këto gjëra - janë vetëm fjalë, sekuenca tingujsh ("frymë tingulli").

Mbështetësit nominalizëm i moderuar më së shpeshti e kanë njohur ekzistencën e universaleve në mendjen e njeriut (pas gjërave specifike). Versioni i tij i nominalizmit të moderuar - konceptualizmi - sugjeroi Pierre Abelard: universalet kanë një ekzistencë të caktuar si koncepte (koncepte) në mendjen e njeriut, që lindin në bazë të perceptimit shqisor të gjërave individuale për shkak të aktivitetit abstraktues të mendjes. Sidoqoftë, Abelard pranoi se këto koncepte ekzistojnë në formën e tyre të pastër në mendjen hyjnore, d.m.th., duke folur në mënyrë rigoroze, ky pozicion mund të konsiderohet edhe si realizëm i moderuar dhe si një ndërmjetës midis realizmit dhe nominalizmit.

Skema 82.

Skema 83.

Përfaqësuesit më të rëndësishëm të nominalizmit të moderuar janë Duns Scotus dhe William of Ockham. Doktrina më interesante e Okamit, e quajtur "terminizëm". Occam besonte se në të vërtetë ekzistojnë vetëm objekte konkrete individuale. Meqenëse fuqia e Krijuesit është e pafundme, Ai nuk ka nevojë për ndonjë lidhje të ndërmjetme në formën e universaleve, por është në gjendje të krijojë shumë gjëra specifike me një akt të drejtpërdrejtë të vullnetit të Tij Hyjnor. Nuk ka universale në gjëra dhe para gjërave, ato janë vetëm kushtet, shenjat e sendeve, duke rregulluar me anë të fjalëve ngjashmërinë midis të gjitha sendeve të quajtura me të njëjtin term. Megjithatë, këto terma nuk janë të rastësishme, ato korrespondojnë me gjendje të caktuara të mendjes (shpirtit) të njeriut dhe lindin si disa shenja kontraktuese (shkurtime) gjatë operacioneve mendore në objekte të ngjashme.

Problemit të universaleve në Mesjetë iu dha një urgjencë e veçantë nga fakti se ai diskutohej jo si një problem thjesht filozofik i marrëdhënies midis të përgjithshmes dhe të veçantës (private, individuale), por në lidhje me disa probleme teologjike. Si realizmi ekstrem, ashtu edhe nominalizmi ekstrem përbënin të njëjtin rrezik për mësimet e Kishës Katolike, veçanërisht në lidhje me dogmën e trinitetit të Zotit. Kështu, nominalizmi ekstrem çoi në refuzimin e idesë së unitetit të tre hipostazave të Zotit, dhe realizmin ekstrem - nga ideja e trinitetit të një Zoti.

• Averrois iu përmbajt të njëjtit këndvështrim për universalet.

Një nga pyetjet më të rëndësishme për të cilën njerëzimi ka kërkuar një përgjigje që nga kohërat e lashta është çështja e natyrës së vetë njeriut. Vështirësia e të kuptuarit të natyrës së njeriut, ndër të tjera, shpjegohet edhe me faktin se studimi i njeriut çon në vendosjen e natyrës së tij të dyfishtë. Kjo ka të bëjë me çështjen e marrëdhënies midis biologjike dhe shoqërore te njeriu, kundërshtimin e së mirës dhe të keqes në raport me botën dhe veten, etj. Një nga këto dualitete manifestohet nga problemi i korrelacionit të besimit dhe dijes si mënyrat kryesore të përfaqësimit dhe të kuptuarit të realitetit nga një person.

Shfaqja e fesë në një fazë të caktuar të zhvillimit të njerëzimit është pasojë e pamundësisë për të marrë përgjigje në pyetjet për natyrën e botës, për natyrën e vetë njeriut, për vendin e njeriut në këtë botë. Por edhe formimi i një tabloje fetare të botës, të bazuar në besim, krijoi dy qasje për të kuptuar vetë besimin: besim-zbulesë dhe besim-njohuri. Besimi zbulues pranon ekzistencën e diçkaje që askush nuk e ka parë dhe që nuk mund të vërtetohet apo vërtetohet (misticizëm). Njohja e besimit kërkon prova, ose të paktën justifikim. Kjo formë besimi reflektohet në shfaqjen e mënyrave të ndryshme për të vërtetuar ekzistencën e Zotit:

1. Prova kozmologjike bazohet në faktin se nëse ndjek shkaqet dhe pasojat, mund të gjesh shkakun e parë, që është Zoti;

2. Prova teleologjike bazohet në studimin e qëllimit dhe përafrimin e Zotit me qëllimin më të lartë të qenies;

3. Prova ontologjike vjen nga idetë për Zotin që nuk lënë asnjë dyshim për ekzistencën;

4. Provat morale dhe juridike ngjiten nga normat dhe ligjet e shoqërisë njerëzore deri te ligjvënësi suprem, që është Zoti.

Por edhe në epokën e lashtë, u formua një kuptim i komponentit racional te njeriu, i cili u reflektua në shfaqjen e filozofisë. Por edhe ky racionalizëm nuk i ndali përkrahësit e besimit. Nevoja për të llogaritur arritjet e arsyes i çoi ata në një dualizëm tjetër: përkufizimin e dallimeve midis besimit racional dhe atij irracional. Me dallimet e jashtme, një diferencim i tillë pasqyron të njëjtën pyetje "të përjetshme". Çfarë është më e rëndësishme për një person: të besojë në mundësitë e pretenduara, probabiliteti i të cilave është i kushtëzuar, apo të mbështetet në fakte të vërtetuara dhe të vërtetuara? Njohja njerëzore në çdo fazë zhvillim historik kufizuar nga natyra e vetë njeriut. Niveli i zhvillimit të tij dhe pakufishmëria e vetë botës. Feja duket se i kapërcen këto kufizime, duke e reduktuar gjithçka në një mister që përmban vetë Zoti dhe jo njeriu. Ky sekret mund të zbulohet vetëm me mjete irracionale, ndërsa ato racionale, të shprehura në mendjen e njeriut, janë të pafuqishme këtu. Por vetë rrjedha e historisë, nevojat e shoqërisë dhe zhvillimi i njohurive për botën, forma më e lartë e së cilës është shkenca, kërkon adoptimin e një tabloje natyrore-shkencore të botës. Natyrisht, dituria nuk është e aftë ta eliminojë besimin dhe ta zëvendësojë atë. Kjo menyra te ndryshme marrëdhënie me botën. Nga natyra, një personi i jepen dy aftësi: aftësia për të besuar, duke reflektuar karakteristikat e tij emocionale dhe psikologjike, dhe aftësinë për të studiuar, kuptuar dhe shpjeguar atë që po ndodh rreth tij. Për më tepër, në fund të fundit, edhe ateizmi si një lloj botëkuptimi që mohon faktin e ekzistencës së Zotit, sot nga shumë veta kuptohet si një formë e veçantë besimi. Çdo person, pavarësisht nëse është përkrahës apo kundërshtar i fesë, ende beson në diçka. Jo, dhe nuk mund të ketë një person plotësisht të lirë nga aftësia për të besuar. Kjo bie ndesh me vetë natyrën e njeriut. Ky mund të jetë një besim në përparim, në determinizmin e natyrës, në triumfin e drejtësisë, besimin në shkencë, etj. Për shembull, themeluesi i filozofisë së pozitivizmit O. Comte këmbënguli në epërsinë e shkencës ndaj besimit, por ai ai ishte jo vetëm një besimtar, por edhe një mistik i pabesueshëm. K. Marksi besonte në socializmin, në të ardhmen e ndritur të njerëzimit dhe, nisur nga ky besim, zhvilloi teorinë e komunizmit. Këta njerëz, si shumë të tjerë, e mohonin besimin, por ata vetë besonin në gjëra të ndryshme, shpesh të padukshme sa objekti i besimit fetar. Në këtë situatë, të këmbëngulësh në mundësinë që shkenca të jetë e vetmja bazë ideologjike, të kërkosh që besimi të zëvendësohet nga dija, do të thotë të kufizosh lirinë e zgjedhjes dhe lirisë njerëzore. Tri fazat e zhvillimit historik të përshkruara nga O. Comte zëvendësojnë njëra-tjetrën dhe gjejnë shprehje në format e shpirtit njerëzor. Në shpirtin e çdo njeriu në një formë apo në një tjetër, në përmasa të ndryshme, jeton një ndjenjë shkencore, mitologjike dhe metafizike për botën.

Por vetë besimi nuk mund ta zëvendësojë dijen. Është e pamundur me ndihmën e besimit të zgjidhen çështjet e fizikës dhe kimisë, ekonomisë politike dhe historisë, është e pamundur t'i rezistosh përfundimeve të shkencës me tekstet e Shkrimit të Shenjtë. Shkenca ka bërë një rrugë të gjatë, ndonjëherë të vështirë për njohjen e saj. Por sot pavarësia e shkencës, rëndësia e saj për zhvillimin e mëtejshëm të njerëzimit, është pa dyshim. Qëllimi i shkencës është të krijojë një imazh të besueshëm të realitetit, pjesë e të cilit është edhe vetë njeriu. Njohuritë shkencore bazohen në ligjet e zbuluara të natyrës, kontrollojnë idetë tona për botën për të vërtetën e tyre, duke përdorur metodat e provës për këtë. Njohuria kuptohet si rezultat i aktivitetit kuptimplotë. "Të dish" do të thotë të kesh disa informacione rreth objekteve të realitetit ose të kuptosh teknologjinë e çdo aktiviteti. Njohuria bëhet një kuptim universal dhe i provuar i botës. Kështu, përmbajtja e dijes përcaktohet nga objektiviteti i saj, ndërsa besimi është kryesisht subjektiv.

Dualiteti i qëndrimit të njeriut ndaj botës së përshkruar më sipër na çon në nevojën për një kuptim dualist të natyrës së saj. Dualizmi njeh edhe dijen edhe besimin, por në një raport të caktuar, me kufizime të caktuara, dhe përpiqet të përcaktojë se kush kriteret e së vërtetës janë më domethënëse dhe më efektive për një person.

Duke u përpjekur të përcaktojmë përparësinë e besimit mbi diturinë ose anasjelltas, nuk duhet të harrojmë se bazat si për besimin ashtu edhe për arsyen nuk i kemi shpikur ne, ato, siç u përmend më lart, na janë dhënë që në fillim, ato janë një reflektim. të thelbit gjenerik të njeriut. Sigurisht, njeriu modern në jetën e tyre të përditshme praktike nuk mund të ekzistojnë jashtë arritjeve të përparimit shkencor dhe teknologjik. Ne nuk mund të ndalojmë përparimin historik dhe të anulojmë ose ndalojmë metodat me të cilat ai kryhet. Do të ishte e çuditshme nëse do të refuzonim të përdorim mjetet dhe mënyrat moderne të përshtatjes me botën. Por, nga ana tjetër, shkenca, duke qenë një sistem universal i njohurive për botën, unifikon kryesisht një person, e privon atë nga tiparet e tij unike. Ne jetojmë në një botë që, bazuar në parimet e racionalitetit, formon një imazh të caktuar të një personi mesatar. Një sistem i unifikuar edukimi, edukimi, formimi i një hierarkie të pranuar përgjithësisht të vlerave që transmetohen me mjete. masmedia, dhe racionalizmi, ndonjëherë duke arritur në pragmatizëm të plotë, janë faktorët që ndikojnë në një pjesë të madhe të njerëzimit, veçanërisht kur bëhet fjalë për vendet e zhvilluara. A nuk është arsyeja pse sot gjithnjë e më shpesh dëgjohen deklarata se sistemi klasik i vlerave është i vjetëruar. Njerëzimi i ardhshëm ka nevojë për standarde dhe rregulla të reja si në raport me botën në tërësi ashtu edhe në marrëdhëniet brenda shoqërisë. Kjo nuk do të thotë aspak nevojë për të braktisur shkencën dhe gjithçka që lidhet me të. Por një përbërës tjetër i dyfishtë i një personi është lidhja midis shpirtit dhe trupit, nevoja për ndërveprimin e fizikës dhe shpirtërores na detyron t'i kthehemi çështjes së dialektikës së dijes dhe besimit. Në fillim të shekullit të njëzetë. shumë besonin se racionalizmi më në fund do të fitonte në të ardhmen e afërt, por kjo nuk ka ndodhur deri më tani. "Jo vetëm mendimi krijues, por edhe pasioni krijues, vullneti i pasionuar dhe ndjenja e pasionuar duhet të zgjidhin ndërgjegjen e ngurtësuar dhe të shkrijnë botën objektive të paraqitur në këtë ndërgjegje." Feja merr pyetje për të cilat shkenca nuk ka përgjigje. Dhe nëse ato shfaqen papritmas, përmbajtja e tyre nuk i përshtatet vetë personit. Me gjithë racionalitetin, ne nuk mund ta trajtojmë veten vetëm si një sistem qelizash ose organesh ndërvepruese. Në përpjekje për të kuptuar natyrën tonë, ne zbulojmë në vetvete shumë gjëra që janë të pashpjegueshme nga pikëpamja natyrore shkencore, e cila nuk korrespondon me përshtatshmërinë natyrore. Dhe, më shpesh, kjo vlen për ato manifestime të natyrës njerëzore që shkaktojnë admirim, kënaqësi dhe habi të vërtetë tek ne. Dialektika e besimit dhe e dijes është një nga problemet e përjetshme filozofike. Vetëm duke studiuar ndërveprimin, avantazhet dhe disavantazhet e tyre, mund të arrijmë të kuptojmë veten dhe kuptimin e ekzistencës sonë.

Bibliografi:

1. Berdyaev N.A. Filozofia e lirisë Kuptimi i krijimtarisë. Përvoja e justifikimit të njerëzimit / ed. D.S. Damte - M .: Projekt akademik, 2015. - F. 522.
2. Comte O. Fryma e filozofisë pozitive. Disa fjalë për të menduarit pozitiv / përkth. nga frëngjishtja I.A. Shapiro. - Rostov-on-Don: Phoenix, 2003. - S. 256.
3. Filozofia: një libër shkollor për universitetet / B.I. Lipsky, B. V. Markov - M .: Yurayt, 2011. - F. 477.
4. Filozofia: tutorial/ A.A. Gorelov. – M.: KNORUS, 2012. – S. 217.

Besimi nuk e zëvendëson dhe nuk e zëvendëson kuptimin racional, nuk e eliminon kurrë atë. Përkundrazi, siç u përmend tashmë, besimi stimulon dhe përparon të kuptuarit. Besimi është një mënyrë e të kuptuarit konsonant - "të mendosh me miratim", prandaj pa mendim nuk ka dhe nuk mund të ketë besim. Në të kundërt, të kuptuarit racional nuk e eliminon kurrë besimin, por e çimenton atë përmes sqarimit maksimal. Pra, besimi dhe arsyeja janë plotësuese. "Unë besoj sepse është absurde" - kjo lëvizje është padyshim e huaj për rendin shpirtëror të Agustinit. Kështu lind një pozicion, i cili më vonë kristalizohet me formulat: “Bes për të kuptuar”, “kuptoj për të besuar”.

"Qyteti i Qiellit" dhe "Qyteti i Zotit"

Kulmi i Aurelius Augustinit është eskatologjia dhe teo-antropologjia historike e traktatit Mbi qytetin e Zotit, i cili fut në përdorim filozofik idetë e përparimit moral dhe të kohës historike lineare. Historia e dy "Qyteteve" - ​​Tokësore dhe Qiellore - fillon në momentin e shfaqjes së krijesës së parë inteligjente dhe ato janë aq të ndërthurura sa është e pamundur të ndahet historia e tyre në dysh gjatë gjithë kohës së ekzistencës njerëzore. Ashtu siç është e pamundur, sipas Agustinit, të ndahet e gjithë historia e njerëzimit në "të shenjtë" dhe "laike", një ndarje e tillë është jo vetëm e pamundur, por edhe blasfemuese. "Qyteti Tokësor" dhe "Qyteti Qiellor" janë një shprehje simbolike e dy llojeve të "dashurisë", lufta egoiste ("dashuria për veten deri në neglizhencën e Zotit") dhe morale ("dashuria për Zotin deri në harrimin e vetvetes"). motivet. Por të dyja këto lloj dashurie janë ekstreme. Në botën reale, ato janë shumë të rralla dhe për këtë arsye këto dy qytete nuk kanë ekzistuar kurrë dhe nuk do të ekzistojnë në tokë. Qyteti i tretë - djalli - nuk do të ekzistojë kurrë, sepse për ekzistencën e një qyteti të tillë, duhet fuqia e plotë e djallit, që nga koha e braktisjes së tij, djalli merr lirinë vetëm për 3.5 vjet. Kjo kohë do të jetë e fundit në historinë e njerëzimit - koha e ardhjes së Antikrishtit. Por edhe gjatë këtyre viteve ai nuk do të ketë fuqi të plotë, pasi të krishterët e vërtetë do të luftojnë kundër tij. Dhe këto 3.5 vjet Zoti do t'i japë jo si një mundësi që djalli të ndërtojë qytetin e tij, por që të drejtët të kuptojnë se çfarë armiku mundën.

Pas kësaj fitoreje, do të vijë dita e fundit - dita e Gjykimit të Fundit, gjatë së cilës të gjithë ata që jetuan në tokë do të ringjallen në trupat e tyre dhe ata që nuk besuan në Zotin e vërtetë ose nuk i zbatuan urdhërimet e tij do të vdesin një herën e dytë - shpirti i tyre do të "ndahet nga Zoti" dhe trupat do të vuajnë në ferr të zjarrtë, në të cilin djalli dhe të gjithë engjëjt e rënë do të burgosen. Prandaj, duke folur për Qytetin Tokësor, Agustini nuk flet për Qytetin, por për ata që mund ta kompozonin - për mëkatarët, të dënuar me mundime të përjetshme pas gjykimit të tmerrshëm.

Ata që me jetën dhe besimin e tyre kanë fituar shpërblimin dhe faljen më të lartë për mëkatet e tyre (sepse nuk ka njerëz pa mëkate, çdo person së pari kalon një periudhë iluzionesh para se të vijë në rrugën e vërtetë), do të bëhen qytetarë të qytetit. të Zotit. Ky qytet do të zgjasë përgjithmonë. Ata që bien në të nuk do të jenë më njerëz - ata do të bëhen të ngjashëm me engjëjt dhe trupat e tyre do të bëhen vetë përsosmëri. Puna e tyre e vetme do të jetë soditja e Zotit, megjithëse nuk do të harrojnë as jetën e tyre dhe as mundimet e të dënuarve. Bota në të cilën do të jetojnë do të jetë krejtësisht ndryshe. pas Gjykimit të Fundit, bota do të humbasë në një zjarr pastrues dhe në vend të tij do të krijohet një botë e re, më e përsosur dhe, më e rëndësishmja, e pandotur nga mëkati.

Por ende kush janë ata - qytetarë të Qyteteve Tokësore dhe Hyjnore - në këtë jetë tokësore? Njerëzit që i përkasin të parëve kërkojnë lavdinë në vetvete, dhe ata të të dytëve kërkojnë lavdinë te Zoti. Prandaj, të mençurit e Qytetit Tokësor përpiqen për të mirën e botës ose të shpirtit të tyre, ose të dyja së bashku, dhe ata që mund të njihnin Perëndinë u lartësuan nën ndikimin e krenarisë në urtësinë e tyre. Ata krijuan idhuj të ngjashëm me njerëzit dhe kafshët, duke i nderuar ata, ata u bënë ose udhëheqës të popujve, ose pasues të tyre.

Qytetarët e ardhshëm të Qytetit të Zotit nuk kanë mençuri njerëzore. Karakteristika kryesore e tyre është devotshmëria. Ata e kuptojnë Zotin e vërtetë, duke pritur në të ardhmen shpërblimin më të lartë - të drejtën për t'i përkitur Qytetit të Zotit në shoqërinë e shenjtorëve dhe engjëjve, prandaj nuk gjetën qytete dhe shtete - ata janë endacakë në këtë tokë.

Por atëherë lind pyetja - meqenëse historia dhe fundi i të dy qyteteve janë një përfundim i paramenduar - a ka një person vullnet të lirë?

Skolastizmi është një lloj filozofimi në të cilin mjetet e mendjes njerëzore përpiqen të justifikojnë idetë dhe formulat e marra mbi besimin.

Me përfundimin e punës për formalizimin e themeleve dogmatike të krishterimit, patristika gradualisht kthehet në skolastikë. Patristikët luftuan kundër paganizmit dhe promovuan doktrinën etike dhe fetare të krishterimit në një botë që ende nuk e kishte pranuar plotësisht fenë e re dhe nuk kishte afirmuar moralin e saj. Skolasticizmi, duke u mbështetur në autoritetin e Shkrimit të Shenjtë, në idetë filozofike të patristikës, kërkon të përfshijë në jetën e përditshme të filozofisë trashëgiminë e lashtësisë pagane dhe mbi të gjitha trashëgiminë e Platonit, Aristotelit, Plotinit dhe Proclit. Ajo e bën këtë për të kuptuar dhe racionalizuar realitetin që rrethon një person. Një nga problemet më të rëndësishme të skolasticizmit është problemi i marrëdhënies midis botës së dijes racionale dhe botës së përvojës shpirtërore. Zgjidhja e këtij problemi kërkonte një ekuilibër të arsyes dhe besimit. Përfaqësuesit e skolasticizmit, duke reflektuar mbi këtë marrëdhënie, arritën në përfundimin se besimi dhe arsyeja duhet të jenë në unitet harmonik me njëri-tjetrin. Fakti është se mendja, kur përdoret siç duhet, të çon në një afrim me Zotin, në bashkim me Të. Me fjalë të tjera, të vërtetat e arsyes dhe besimit nuk mund të kundërshtojnë njëra-tjetrën. Ky është thelbi i një prej përfundimeve kryesore të filozofisë skolastike mesjetare.

Skolasticizmi në mesjetë kaloi në tre faza të zhvillimit të tij:

1) formë e hershme(shek. XI-XII);

2) formë e pjekur(shek. XII-XIII);

3) skolasticizmi i vonë(shek. XIII-XIV).

Tipari kryesor dallues i skolasticizmit është se ai me vetëdije e konsideron veten si një shkencë të vendosur në shërbim të teologjisë. Thomas Aquinas- kulmi i skolasticizmit mesjetar. Në këtë fazë, ka një zhvillim sistematik të filozofisë së krishterë nën ndikimin e trashëgimisë së Aristotelit.

Didakticizëm, ndërtim- tipare të rëndësishme të filozofisë së asaj epoke. Një shembull didaktik është puna Abelard "Po dhe Jo". Kjo punë ishte një grup pyetjesh për të cilat studentët nuk mund të gjenin përgjigje.

Skolastikët besonin se thelbi i gjërave mund të kuptohej nga mendja njerëzore. Megjithatë, kjo kërkon saktësi në përdorimin e gjuhës dhe hollësi në të kuptuarit e dallimeve të gjërave. Kjo mund të arrihet vetëm nëse ekziston një metodë e zhvilluar tërësisht e bazuar në njohuritë e logjikës. Thelbi i metodës skolastike është të sigurojë lëvizjen e mendimit nga analiza e mënyrave të të folurit për qeniet në analizën e realitetit. Në të njëjtën kohë, skolasticizmi rrjedh nga bindja se konceptet janë të rrënjosura jo vetëm në mendjen e njeriut, por edhe në mendjen hyjnore, e cila krijon qenien. Me fjalë të tjera, koncepti konsiderohet, si të thuash, në një mënyrë të dyfishtë ekzistuese në mendjen e njeriut dhe në qenie. Çelësi i të kuptuarit të botës është të kuptuarit e universaleve.

Epoka e skolasticizmit është e njohur mosmarrëveshje ndërmjet realistëve dhe nominalistëve.

Realizmi- kjo është një doktrinë sipas së cilës vetëm konceptet e përgjithshme, dhe jo objektet individuale që ekzistojnë në botën shqisore, kanë realitet të vërtetë.

Nominalizmi: universalet ekzistonin para gjërave - këto janë mendime, ide në mendjen hyjnore.

Doktrina kryesore ishte realizmi, nominalizmi qëndronte në kundërshtim.

Nominalizmi përfaqësonte fillimet e drejtimit materialist. Doktrina e nominalistëve për ekzistencën objektive të objekteve dhe fenomeneve natyrore çoi në minimin e dogmës kishtare për përparësinë e natyrës shpirtërore dhe dytësore të materialit, në dobësimin e autoritetit të kishës dhe të Shkrimit të Shenjtë. Termi "nominalizëm" vjen nga latinishtja "nomen" - "emër". Sipas nominalistëve, konceptet e përgjithshme janë vetëm emra; ato nuk kanë ndonjë ekzistencë të pavarur dhe formohen nga mendja jonë duke abstraguar disa tipare që janë të përbashkëta për një sërë gjërash. Për shembull, koncepti i "njeriut" përftohet duke hedhur poshtë të gjitha tiparet karakteristike të secilit person individualisht dhe duke përqendruar atë që është e përbashkët për të gjithë: një person është një qenie e gjallë e pajisur me arsye më shumë se çdo kafshë. Ky përkufizim, në parim, mund të rafinohet: një person ka një kokë, dy krahë, dy këmbë, etj., Por kjo tashmë është e tepërt, pasi përkufizimi i parë tashmë përcakton në mënyrë të paqartë thelbin e një personi.

Realistët tregoi se konceptet e përgjithshme në lidhje me gjërat individuale të natyrës janë parësore dhe ekzistojnë realisht, në vetvete. Ata i atribuonin koncepteve të përgjithshme një ekzistencë të pavarur, të pavarur nga gjërat individuale dhe nga njeriu. Objektet e natyrës, sipas tyre, janë vetëm forma të shfaqjes së koncepteve të përgjithshme. Në atë kohë, fjala "realizëm" nuk kishte asnjë lidhje me kuptimin modern të kësaj fjale. Me realizëm nënkuptohej doktrina sipas së cilës realitetin e vërtetë e kanë vetëm konceptet e përgjithshme, ose universalet, dhe jo objektet individuale. Sipas realistëve mesjetarë, universalet ekzistojnë përpara gjërave, duke përfaqësuar mendimet, idetë në mendjen hyjnore. Dhe vetëm falë kësaj, mendja e njeriut është në gjendje të njohë thelbin e gjërave, sepse ky esencë nuk është gjë tjetër veçse një koncept universal.

Në mosmarrëveshjen ndërmjet realistëve dhe nominalistëve mesjetarë, the konceptualistët (Abelardi dhe etj.). Ata, si nominalistët, besonin se konceptet e përgjithshme (universale) nuk ekzistojnë në vetvete. Në të njëjtën kohë, konceptualistët akuzuan nominalistët se "dridhnin ajrin": kjo do të thoshte se ata i konsideronin konceptet thjesht fjalë, pa zbuluar natyrën e tyre të vërtetë. Konceptualistët i konsideronin konceptet e përgjithshme si koncepte - formacione mendore para-eksperimentale të nevojshme për të kuptuar botën.

Përfaqësuesit më të shquar të skolasticizmit mesjetar janë John Scotus Eriugena (rreth 810 - rreth 877), Anselm of Canterbury (1033 - 1109), Bonaventure (1221 - 1274), Thomas Aquinas (1225 - 1274 - 1266), S. 1308) dhe William of Ockham (1300 - 1349)

Mësimet e Thomas Aquinas (1225 ose 1226-1274), filozof dhe teolog, sistematizues i skolasticizmit të bazuar në aristotelizmin kristian (doktrina e aktit dhe fuqisë, formës dhe materies, substancës dhe aksidentit, etj.) Formuloi 5 prova të ekzistencës së Zotit, të përshkruara si shkaku kryesor, qëllimi përfundimtar i qenies, etj. n. Duke njohur pavarësinë relative të qenies natyrore dhe arsyes njerëzore (koncepti i ligjit natyror, etj.), ai argumentoi se natyra përfundon në hir, arsye - në besim, njohuri filozofike dhe teologji natyrore, bazuar në analogjia e qenies, - në zbulimin e mbinatyrshëm. Veprat kryesore: "Shuma e teologjisë", "Shuma kundër paganëve". Mësimet e Thomas Aquinas qëndrojnë në themel të Thomizmit dhe Neo-Tomizmit.

Zoti në Aquinas është Qenie; Qenia është Zoti. Arsyeja mund të bie ndesh me besimin, por nuk mund të ketë gabim në besim → arsyeja është e gabuar. E megjithatë, arsyeja është më e mirë se besimi i verbër.

Thomas Aquinas nxori pesë shkaqe të varësive trashëgimore / 5 Arsyet për dëshmi indirekte të Perëndisë/:

- lëvizës kryesor

- shkaku rrënjësor

- njohja e Zotit si jo një aksident / ose si një domosdoshmëri /

-Zoti është standardi

- qëllimi kryesor

Problemi i dy të vërtetave

Filozofët e mesjetës e vendosën filozofinë në një pozitë të varur nga teologjia, pasi filozofia merret me njohjen e parimeve sensuale, dhe teologjia merret me parimet mbindjesishme. Akuini besonte se teologjia posedon të vërtetën, por ajo bazohet në filozofi, për më tepër, dispozitat teologjike kanë nevojë për justifikim filozofik. Dija ka një vlerë të caktuar, por mbi të gjitha njeriu ka nevojë për besimin, sepse mendja e njeriut është shumë e dobët dhe e kufizuar për të njohur hyjnoren, por për të forcuar besimin, njeriu ka nevojë për dituri. Akuini i kushtoi vëmendje të veçantë shpirtit të njeriut. Ai e konsideronte normale bashkimin e shpirtit dhe trupit te një person. Shpirti jotrupor është krijuar nga Zoti për një person individualisht, në mënyrë që më pas të bashkohet me trupin e tij të ringjallur pas Gjykimit të Fundit. Qëllimet e jetës tokësore janë Shërbimi ndaj Zotit. Me vullnet të lirë, ai vetë bën një zgjedhje midis së mirës dhe së keqes.

Etika e Akuinit

E Drejta e Përjetshme është një grup rregullash që përbëjnë udhëheqjen hyjnore të botës.

Ligji Natyror u jepet të gjitha qenieve të gjalla, përfshirë. Njeri.

E drejta njerëzore - ligjet e shoqërisë dhe shtetit.

Problemi i marrëdhënies midis besimit dhe dijeska qenë gjithmonë relevant. Lufta e kishës me mendimtarët, shkencëtarët etj. ka qenë gjithmonë në vend të parë dhe ka tërhequr shumë vëmendje. Cili është thelbi i kësaj lufte? Ku filloi? Vazhdon kjo luftë sot? Cila është e vërteta e kësaj armiqësie?

Kjo e vërtetë konsiston në faktin se besimi dhe arsyeja, ndonëse janë në një marrëdhënie të vazhdueshme dhe të pashmangshme, megjithatë, në thelb flasin gjuhën matematikore, sasi që janë të pakrahasueshme dhe për rrjedhojë nuk mund të zëvendësojnë njëra-tjetrën, zënë njërën në vend të tjetrës. . Është po aq e pamundur të zëvendësosh besimin me arsyen ose shkencën, sa është të zëvendësosh matematikën me historinë ose muzikën me skulpturën. Prandaj, në mënyrë rigoroze, nuk mund të ketë luftë midis arsyes dhe besimit si të tillë..

Pozicioni i deklaruar, me gjithë sigurinë e tij, natyrisht, do të jetë i paqartë për shumëkënd ose edhe do të duket krejtësisht i gabuar dhe për këtë arsye kërkon shpjegim.

Pakrahasueshmëria e besimit dhe arsyes bazohet, para së gjithash, në faktin se veprimtaria e arsyes, në thelbin e saj, ka një karakter thjesht formal ose negativ.Detyra e mendjes nuk është prodhojnë diçka ose komunikoni disa të dhëna pozitive, por vetëm për të kuptuar ose kuptuar atë që tashmë është dhënë përveç arsyes. Arsyeja në vetvete nuk mund të ketë fuqinë prodhuese që ka, për shembull, vullneti ose fantazia.Çfarë bëjmë në të vërtetë kur kuptojmë ose kuptojmë diçka me mendje?

Ne vetëm i abstragojmë faktet e dhëna me anë të ndjenjës nga atributet e tyre të veçanta dhe të rastësishme, i ngremë në koncepte të caktuara të përgjithshme - i ngremë marrëdhëniet e veçanta, individuale të tyre në raporte universale dhe të domosdoshme, d.m.th. ligjet. Një aktivitet i tillë është padyshim negativ. ne zbërthimi i të dhënave të përvojës, ndarja ose refuzimi elemente të rastësishme dhe kalimtare dhe si rrjedhojë fitohet një ide ose koncept i caktuar i përgjithshëm, i cili në vetvete nuk ka përmbajtje të vetin, në zhvillimin e të cilit, pra, mendja nuk fut asgjë të re, pozitive, por vetëm nëpërmjet saj. Veprimtaria zbërthyese, analitike ose negative dedukton të përgjithshmen nga private.

Gjithçka materiale përmbajtjen jepen ose prodhohen konceptet e marra nga mendja përvojë. Le të marrim, për shembull, universalen dhe të domosdoshmen dhe si të tillë ligjin e përftuar nga arsyeja gravitetit. Natyrisht, të gjithë përmbajtjen e këtij ligji e japin ato dukuri që i nënshtrohen këtij ligji, ose nga të cilat është abstraguar. Graviteti, në thelb, është vetëm një veti e përgjithshme e trupave dhe, rrjedhimisht, në vetvete, e abstraguar nga këta trupa, nuk ka asnjë kuptim.Të gjitha ligjet e arsyes janë vetëm ligjet e dukurive, dhe duke qenë se fenomenet jepen në përvojë, atëherë, për rrjedhojë, e gjithë përmbajtja e këtyre ligjeve jepet në përvojë. Mendja vetëm sjell formë universaliteti dhe domosdoshmëria,arsyeja vetëm e mohon fenomenin si të veçantë dhe të rastësishëm dhe e pohon atë si universale dhe të nevojshme.

Me pak fjalë, aktiviteti i mendjes është vetëmmohimi i rastësisë.Përmes këtij mohimi të rastësisëarsyeja u jep dukurive formën e përgjithshme dhe rendin e nevojshëmpor vetë këto dukuri, si përmbajtje materiale e njohjes sonë, jepen vetëm nga përvoja.

Duke iu rikthyer marrëdhënies mes arsyes dhe besimit, do të gjejmë se besimi dhe ajo që bazohet në besim, pra feja, në karakterin dhe detyrën e saj thelbësore nuk kufizohet vetëm në komunikimin e një forme dhe rregulli të caktuar të përgjithshëm në dijen dhe jetën tonë. , por pohon disa fillime pozitive që i japin një përmbajtje të re pozitive jetës dhe njohurive tona: besimi pohon ekzistencën dhe veprimin e gjërave dhe qenieve të njohura që qëndrojnë jashtë përvojës sonë të zakonshme.

Nëse në këtë mënyrë besimi i komunikon ndërgjegjes sonë disa të dhëna pozitive, të përcaktuara konkretisht, atëherë detyra e arsyes në lidhje me besimin mund të jetë vetëm të çlirojë ose të pastrojë të dhënat e komunikuara me anë të besimit nga elementi i rastësisë dhe arbitraritetit dhe t'u japë atyre formë universaliteti dhe domosdoshmërie. Kështu, detyra e arsyes në lidhje me besimin është e njëjtë me atë të përvojës; por nëse një dogmë apo fe e caktuar pozitive qëndron pas atyre elementeve të rastësishme në të që mohohen nga arsyeja, atëherë natyrshëm goditjet e arsyes bien mbi vetë atë fe.

Në këtë mënyrë, Arsyeja mund të mohojë një besim ose fe të caktuar, por nuk mund ta mohojë fenë si të tillë, ashtu si ajo, duke mohuar elementet e rastësishme të përvojës sonë,nuk mund ta mohojë vetë përvojënnë përmbajtjen e tij thelbësore - që do të ishte fatale për vetë arsyetimin, pasi atëherë ajo vetë do të privohej nga çdo përmbajtje dhe do të mbetej me zbrazëtinë e saj abstrakte.

Por nëse, pra, arsyeja nuk mund ta zëvendësojë besimin, për shkak të pakrahasueshmërisë së tyre, pasi besimi jep të sigurt pozitive parimet, dhe arsyeja është vetëm abstrakte ose negative, atëherë a nuk mund të zëvendësohet besimi me përvojë, a nuk mund të zëvendësohet një botëkuptim fetar nga një shkencor i bazuar në përvojë?

Me anë të përvojës ne i perceptojmë fenomenet si të tilla, d.m.th., atë që ndodh në realitetin aktual: ne njohim në përvojë atë që ndodh. Kjo qenie, e dhënë në përvojë, mendja pastron nga rastësia e saj; por nuk fut ndonjë element të ri. Ai në vetvete nuk mund të shkojë përtej kufijve të qenies ose qenies, dhe kështu në përvojën që ka kaluar përmes analizës ose kritikës së mendimit racional, ne kemi ende vetëm atë që ndodh, por ndodh.gjithmonë e nevojshme.Vetë përvoja vetëm na bën të vetëdijshëm për atë që po ndodh në momentin e përvojës, çfarë po ndodh në momentin e caktuar.. Me ndihmën e arsyes, ne e njohim atë që ndodh si universale dhe të nevojshme - atë që ndodh gjithmonë dhe domosdoshmërisht.

Por a janë të kufizuara në këtë nevojat jetësore të shpirtit njerëzor? Ai dëshiron të dijë jo vetëm atë që ndodh (në) një moment të caktuar, dhe jo vetëm atë që është gjithmonë e nevojshme. ndodh, por ajo që është e vërtetë hani në vetvete, pavarësisht nga çdo manifestim apo fenomen,çfarë është dhe duhet të jetë. Për këtë as përvoja në vetvete dhe as arsyeja nuk japin ndonjë koncept pozitiv.

Natyrisht, ajo që ndodh, edhe nëse është gjithmonë e nevojshme, nuk ndjek aspak atë që është dhe duhet të jetë me të vërtetë, dhe për rrjedhojë, kënaqësia e nevojës urgjente të mendjes njerëzore nuk mund të merret as nga arsyeja dhe as nga përvoja. Por është pikërisht besimi dhe feja e bazuar në të që na tregojnë se çfarë jo vetëm që ndodh ose shfaqet, por me të vërtetë është në vetvete dhe duhet të jetë, dhe, rrjedhimisht, besimi dhe feja, të cilat japin ose kanë për detyrë të japin, atë që në të thelbi as arsyeja dhe as përvoja nuk mund të japin dhe nuk mund të zëvendësohen as nga filozofia e bazuar në arsye, e cila jep vetëm koncepte dhe ligje abstrakte, as nga shkenca e bazuar në përvojë, e cila njeh vetëm dukuritë.—Nga pikëpamja e përvojës dhe shkencës, si dhe arsyeja dhe filozofia nuk ka dallim të duhur midis së vërtetës dhe gënjeshtrës, dhe në përgjithësi ndërmjet normale dhe jonormale. Një deklaratë e tillë mund të duket paradoksale, por ndërkohë rrjedh analitikisht nga vetë koncepti i arsyes dhe përvojës.

Përvoja e di vetëm atë që ndodh, por gjithçka që ndodh është po aq e nevojshme; arsyeja e kthen këtë domosdoshmëri të faktit në domosdoshmërinë e ligjit. Por në të dyja rastet, çdo fenomen dhe çdo pronë e përgjithshme është njësoj e nevojshme, dhe për këtë arsye nuk ka vend këtu për pyetjen: duhet nëse është një fenomen apo jo, nëse është normal apo jo, nëse është i vërtetë apo i rremë.

Ndoshta mund të kundërshtohet se si në sferën e përvojës ashtu edhe në sferën e arsyes abstrakte duhet bërë dallimi midis të pavërtetës ose të rremeve, domethënë, se në fushën e përvojës ajo që është e pavërtetë do të jetë ajo që nuk ndodh kurrë, ose ajo që ndodh. nuk ekziston, nuk është—por në sferën e arsyes, ajo që është e pavërtetë ose e rreme është ajo që nuk mund të jetë aq e paimagjinueshme. Por të paqena dhe të pamundurat janë asgjë, jo një gënjeshtër.

Por nëse, siç bëhet zakonisht, kallëzuesi i të pavërtetës ose falsitetit lidhet jo me objektin e njohjes, por me vetë njohjen, si veprim i një subjekti që pohon ose mohon diçka, atëherë edhe në këtë rast ndryshimi midis së vërtetës dhe të vërtetës gënjeshtra nga pikëpamja e përvojës dhe arsyes natyrore rezulton të jetë e paqëndrueshme, sepse nga ky këndvështrim ndonjë pohimi i subjektit - nëse e quajmë të vërtetë apo të rremë - është po aq vetëm një fakt ose një ngjarje në jetën mendore, një fenomen me natyrë mendore, absolutisht i nevojshëm sipas ligjeve natyrore.

Dallimi midis normales dhe jonormales nuk është ndryshimi midis asaj që është dhe asaj që nuk është, por ndryshimi është në vetë qenien. Nga ajo që ndodh, ne i njohim disa si normale dhe të tjera si jonormale. Por nga pikëpamja e përvojës dhe e arsyes, një ndryshim i tillë në vetë qenien është i pamundur; sepse duke qenë se vetë arsyeja dhe përvoja nuk shkojnë përtej kufijve të kësaj qenieje, pasi e gjithë përmbajtja e tyre u jepet këtyre qenieve, atëherë ato nuk mund të kenë një parim dhe kriter të tillë që do t'i lejonte të mohonin çdo gjë si jonormale, pavarësisht se ajo ndodh, sepse për një mohim të tillë padyshim do të ishte e nevojshme të shkohej përtej kësaj qenie(pasi dikush mund të gjykojë diçka vetëm duke u lidhur me të në mënyrë objektive, d.m.th. duke qenë jashtë saj), - pra, përtej kufijve të arsyes dhe përvojës.

Mund të ngrihet edhe një kundërshtim tjetër, domethënë, se nga pikëpamja e arsyes, është pikërisht ajo rastësi në fenomene ose në atë që ndodh që mohohet nga arsyeja që është e pavërtetë ose jonormale. Por çështja është se kjo e papritur nuk mohohet aspak nga arsyeja, si jonormal ose e pavërtetë, por përkundrazi, shpjegohet si të nevojshme dhe universale.

Mohimi i rastësisë nga arsyeja është vetëm transformimi shansi në domosdoshmëri, pra detyrë e mendjesnë këtë drejtim është për të treguar nevojën për duket e rastësishme, apo është ende e vërteta dhe normaliteti i çfarë duket e pavërtetë dhe jonormale. Kështu, nga pikëpamja e mendjes, gjithçka është njësoj e vërtetë dhe normale, prandaj, nuk ka asgjë të rreme dhe anormale, dhe, për rrjedhojë, vetë ky dallim shfuqizohet.

Ndërkohë, jeta jonë, personale dhe shoqërore, mbështetet tërësisht në këtë dallim mes normales dhe anormales, asaj që duhet të jetë dhe nuk duhet të jetë, së vërtetës dhe gënjeshtrës, së keqes dhe së mirës.

Nëse një botëkuptim i bazuar në përvojë dhe arsye do të ishte i vetmi botëkuptim i mundshëm për ne, atëherë rezultati praktik do të ishte fatalizmi dhe qetësia: nuk do të kishim asnjë arsye për t'i vendosur vetes ndonjë qëllim aktiviteti, për të luftuar për t'i arritur ato, për ndonjë gjë. , sepse koncepti i një fundi përkon me konceptin e asaj që duhet të jetë.

Në të vërtetë, si qenie morale, ne synojmë atë që besojmë duhet te jete dhe përpiquni të siguroheni që është në realitet Ishte ose bëhet fakt; por nëse asgjë nuk duhet të jetë, nëse gjithçka është vetëm ndodh, dhe ndodh me të njëjtën domosdoshmëri, atëherë me çfarë të drejte do t'i jap diçka si një fund, ose duhet të jetë, dhe ta refuzoj tjetrin si të pahijshme. Në të njëjtën mënyrë, nëse vetëm ajo që ndodh është e vërtetë dhe çdo gjë që ndodh është njëlloj e vërtetë, atëherë çdo fenomen në fushën e dijes do të justifikohet njësoj.

Atëherë nuk do të ketë pikëpamje të rreme dhe të vërteta - çdo pikëpamje, si fakt, si fenomen, do të ketë të njëjtën të drejtë të ekzistojë me të gjithë të tjerët, dhe detyra e dijes nuk do të konsistojë në vlerësimi vërtetësinë apo falsitetin e kësaj apo asaj deklarate apo pikëpamjeje, por vetëm në shpjegimin gjenetik të çdo pikëpamjeje të dhënë.Atëherë ideja brilante e një mendimtari të madh dhe deliri i një të çmenduri, si fenomene po aq të nevojshme dhe natyrore, do të kenë të njëjtën të drejtë të ekzistojë dhe të ngjall të njëjtin interes teorik ose objektiv.(Dhe në të vërtetë, le të vërejmë kalimthi, nën ndikimin e pikëpamjeve ekskluzivisht natyraliste, shumë shpesh mendimet brilante njihen si deliri i një të çmenduri dhe, anasjelltas, deliri i një të çmenduri paraqitet si një ide brilante.)

Më tej, nga ky këndvështrim, i gjithë dallimi objektiv në fushën e estetikës, dallimi mes së bukurës dhe të shëmtuarës, do të humbasë, do të reduktohet në një fakt thjesht subjektiv shije. Bukuria do të jetë një fakt ekskluzivisht subjektiv dhe relativ, dhe të gjitha veprat e artit do të kenë vetëm interes historik - e njëjta gjë për veprat e Shekspirit dhe njëfarë mediokriteti. Por nëse, në këtë mënyrë, gjithçka që ekziston për ne mbulohet me të njëjtën ngjyrë të indiferencës, atëherë, padyshim, aktiviteti ynë në të gjitha sferat do të humbasë qëllimet e tij të përcaktuara - nuk do të ketë asgjë për të cilën të përpiqemi, asgjë për të luftuar, dhe jeta do të humbasë gjithë vlerën e saj.

Nëse pikëpamja natyraliste, e cila kufizohet ekskluzivisht nga kufijtë e përvojës së tanishme dhe arsyes abstrakte, do të fitonte ndonjëherë dominimin mbi ndërgjegjen njerëzore, atëherë çfarë do të ndodhte me njerëzimin që, sipas teorisë së Tomson dhe Clausius, duhet të ndodhte dikur me bota fizike, domethënë: si, sipas kësaj teorie fizike, të gjitha forcat pafundësisht të ndryshme të natyrës, të reduktueshme në forma të ndryshme lëvizjeje, duke kaluar gradualisht në një formë (domethënë në nxehtësi), në fund të gjitha ato do të përthithen nga kjo formë e vetme e lëvizjes, dhe, si çdo fenomen i natyrës, në thelb konsiston vetëm në kalimin e një forme lëvizjeje në një tjetër, atëherë kur nuk do të shumë forma, dhe, rrjedhimisht, tranzicioni, atëherë nuk do të ketë fenomene: çdo lëvizje, e gjithë jeta në natyrë do të shkatërrohet dhe universi do të zhytet në indiferencë ose mosekzistencë absolute; - saktësisht në të njëjtën mënyrë, nëse ato motorë ose impulse me të cilat përcaktohet lëvizja e kozmosit shpirtëror dhe që kushtëzohen nga dallimi i formave në lidhje me të vërtetën, të mirën dhe bukurinë - nëse, për shkak të indiferencës së njohur në këtë drejtim, këta motorë u zhduk nga ndërgjegjen njerëzore, atëherë bota shpirtërore e njerëzimit do të zhytej në një gjendje inercie ose mosekzistence të vdekur. Një nirvanë e tillë do të ishte shumë më e natyrshme dhe për këtë arsye më e tmerrshme sesa nirvana fantastike fëminore e Hartmannit, e arritur, sipas teorisë së tij, nga vetëvrasja kolektive e njerëzimit. 4 .

Sado i trishtueshëm mund të jetë një rezultat i tillë, megjithatë, do të duhej pranuar nëse do të ishte rezultati i nevojshëm i mendjes sonë. Në të vërtetë, është krejtësisht e padenjë për të menduar seriozisht që të përgënjeshtrohet një propozim i njohur teorik për shkak të shqetësimit praktik të rezultateve të tij; por fakti është se pikëpamja negative jo vetëm që çon në pasoja të trishtueshme praktike, por që nuk ka bazë teorike, se është po aq e paqëndrueshme filozofikisht sa edhe moralisht. Do të ishte teorikisht e shëndoshë nëse përvoja ose arsyeja - filozofia abstrakte ose shkenca - do të mund, në thelbin e saj, të kishin të drejtën të gjykonin mbi besimin dhe fenë e bazuar në besim, nëse kjo e fundit do të mund t'i nënshtrohej në thelb analizës filozofike dhe përgënjeshtrimit empirik.

Nëse besimi, nga njëra anë, dhe arsyeja me përvojë, nga ana tjetër, i përkisnin të njëjtës sferë mendore, nëse pohonin pohime të së njëjtës radhë, nëse me një fjalë do të ishin të krahasueshme, atëherë do të ishte e mundur teoria. heqja e besimit dhe e fesë përmes arsyes filozofike dhe shkencës eksperimentale.

Por duke qenë se në fakt besimi dhe feja, në thelbin e tyre, japin diçka që nuk jepet dhe nuk mund të jepet as nga arsyeja, as nga përvoja, pasi i përkasin një sfere të veçantë mendore, në thelb të ndryshme nga sfera e arsyes dhe e përvojës, atëherë këto të fundit , duke qenë, siç u tha, i pakrahasueshëm me të parën, as nuk mund t'i zëvendësojë, as thjesht t'i shkatërrojë.

Dallimi specifik midis besimit fetar, nga njëra anë, dhe arsyes filozofike dhe shkencës eksperimentale, nga ana tjetër, është, siç thuhet, se këto të fundit japin vetëm të dhëna, domethënë, përvoja jep fakte empirike ose aksidentale, ndërsa arsyeja jep fakte ose ligje universale dhe të nevojshme; besimi fetar nuk jep fare fakte, por parime.

Nëse faktet e arsyes filozofike, pra konceptet dhe ligjet e përgjithshme quhen, siç veprohet ndonjëherë, edhe parime ose parime, atëherë në këtë rast duhet thënë se këto parime të fundit janë vetëm abstrakte, negative, ndërsa parimet e bazuara në besimi, thelbi i plotë dhe pozitiv; në mënyrë që diferenca specifike të ruhet në çdo rast.

Pra, përvoja dhe shkenca e bazuar në të na japin fakte; arsyeja dhe filozofia racionale e bazuar në të na japin parime abstrakte ose negative; Besimi dhe feja e bazuar në të na japin parime solide ose pozitive, d.m.th., ato që shprehin jo atë që ndodh, ndoshta, mund të shfaqet, ose detyrimisht të shfaqet, por atë që është pa kushte dhe duhet të jetë.

Nga kjo është e qartë se ne kemi tre rajone specifike mendore të dallueshme, asnjëra prej të cilave nuk mbulon tjetrën dhe për këtë arsye nuk mund të zëvendësojë tjetrën. Natyrisht, kjo nuk e pengon aspak faktin që këto tre zona të pavarura janë në marrëdhënie të vazhdueshme dhe të ngushta dhe se njëra apo tjetra marrëdhënie e tyre nuk është indiferente ndaj tyre dhe ndaj shpirtit njerëzor. Pa dyshim, madje formale pabarazia ose heterogjeniteti i këtyre tre zonave jo vetëm që nuk e pengon, por, përkundrazi, kushtëzon unitetin e tyre konkret në integritetin e organizmit shpirtëror.

Pra, zemra, truri dhe stomaku janë organe heterogjene dhe të pakrahasueshme - njëri nuk mund të zëvendësojë dhe shfuqizojë tjetrin, por pikërisht për këtë ata janë të lidhur me një lidhje të brendshme të pandashme në një organizëm specifik dhe janë po aq të nevojshëm për integritetin e tij. Në artikullin vijues do të përpiqem të tregoj disa baza për një unitet apo sintezë normale të besimit, arsyes dhe përvojës, nga e cila duhet të rrjedhë një sintezë e fesë, filozofisë dhe shkencës pozitive.

Marrëdhënia e ndërsjellë e tre zonave të treguara përcaktohet nga fakti se megjithëse secila prej tyre ka për objekt një anë të veçantë të ekzistueses, të tre këto anë i përkasin njëlloj ekzistueses, janë njësoj të nevojshme për të. Një dhe e njëjta qenie i kombinon këto tre aspekte në vetvete dhe, për rrjedhojë, e njëjta qenie mund dhe duhet të jetë subjekt i besimit dhe i arsyes dhe i përvojës.

Pra, feja, filozofia dhe shkenca, në thelbin e vetë temës së tyre, janë të ndërlidhura nga brenda, edhe pse nuk mund të përzihen kurrë ose të zëvendësojnë njëra-tjetrën. Çdo gjë që ekziston mund të konsiderohet, së pari, në thelbin e saj të brendshëm të pakushtëzuar, si qenie në vetvete ose Ding an sich, dhe së dyti, në vetitë e saj të përgjithshme, domethënë në ato të vetive të saj që janë të përbashkëta me gjithçka tjetër, dhe të cilat kështu përbëjnë kusht i nevojshëm ekzistenca e tij për të tjerët, ose manifestimi i tij; këto veti mund të quhen ligje universale dhe të nevojshme të asaj që ekziston. Dhe, së fundi, së treti, ekzistuesja mund të konsiderohet në shfaqjen e saj më reale, siç është dhënë në mënyrë empirike, në përvojë.

Ana e parë, ose ajo që ekziston në absolutitetin e saj, përbën objektin aktual të fesë, ana e dytë, ose ajo që ekziston në ligjet e përgjithshme të qenies së saj (ose një kusht i domosdoshëm për mundësinë e shfaqjes së saj, me fjalë të tjera, në thelbi i përgjithshëm abstrakt), përbën lëndën e filozofisë racionale. Së fundi, ajo që ekziston në një fenomen aktual empirik (dhe ligjet empirike të këtij fenomeni) është subjekt i shkencës pozitive.. Prandaj është e qartë se këto tre zona mendore jo vetëm që nuk mund të përjashtojnë njëra-tjetrën ose të zëvendësojnë njëra-tjetrën, por, përkundrazi, të treja janë njësoj të nevojshme për plotësinë e marrëdhënieve tona me ekzistuesen ose për plotësinë e njohurive tona. Ajo që nga njëra anë është temë e fesë, është e njëjtë, vetëm nga ana tjetër, është temë e filozofisë dhe shkencës. Kjo është baza për mundësinë e marrëdhënies së tyre normale ose sintezës harmonike. Mungesa e kësaj marrëdhënieje normale prodhoi një vetë-afirmim të njëanshëm të secilës prej tre sferave dhe një luftë mes tyre, dhe kjo, nga ana tjetër, ishte arsyeja që shpirti njerëzor, megjithë pasurinë e blerjeve të tij materiale, nuk ka megjithatë ka arritur rezultate të qëndrueshme që plotësojnë të gjitha kërkesat e tij, si në dije ashtu edhe në jetë.

Nga çfarë varet kjo marrëdhënie jonormale? Çdo synim, shpirtëror dhe trupor, për të arritur një zhvillim të plotë, për të paraqitur veten jo në një unitet apo konfuzion indiferent, por në një unitet të ndarë ose të diferencuar (të diferencuar), domethënë një unitet organik dhe jo mekanik. njëra, kërkon që çdo pjesë, element apo organ të përpiqet për vetëpohimin sa më të madh, të bëhet për vete fokusi ose qendra e së tërës.

Kështu, p.sh.: në mënyrë që një shoqëri njerëzore, popull apo shtet të përfaqësojë jo një masë inerte, indiferente, por një organizëm shoqëror të prerë dhe të pasur me manifestime të ndryshme individuale, për këtë është e nevojshme që çdo anëtar i këtij organizmi shoqëror. , çdo person përpiqet për pohimin sa më të madh të karakteristikave të tij individuale, personalitetit të tij, në mënyrë që të arrijë zhvillimin më të madh të vetëdijes, dmth: në mënyrë që në një farë kuptimi të vendoset në qendër të gjithçkaje tjetër, të lidh gjithçka. për vete, sepse ky është thelbi i vetëdijes.

Nëse kjo përpjekje nuk do të ekzistonte, nëse çdo person do të ishte pasiv, duke i nënshtruar të përgjithshmes dhe duke mos zhvilluar të veçantën e tij, atëherë shoqëria do të përbëhej nga elementë të vetmuar monotonë dhe do të përfaqësonte kështu një agregat mekanik dhe jo një organizëm të gjallë; por, nga ana tjetër, është e qartë se po të realizohej plotësisht kjo përpjekje e secilit person për vetëpohim, dmth, nëse secili person nuk do të ishte vetëm për veten e tij ose në përpjekjen për të qenë qendra e gjithçkaje, por në të vërtetë do të bëhej i tillë. qendër, atëherë kjo do të shkatërronte domosdoshmërisht pavarësinë e të gjithë të tjerëve dhe rezultati do të ishte i njëjti mekanizëm i vdekur si në supozimin e parë.

Në të vërtetë, nëse një person në organizmin shoqëror do të bëhej vërtet qendra ekskluzive e gjithçkaje, duke e kthyer të gjitha në një objekt pasiv të vullnetit të tij, atëherë jo vetëm të gjithë këta të tjerët do të humbnin pavarësinë e tyre, por edhe personaliteti individual i despotit do të humbet mundësinë për të zhvilluar individualitetin e tij.sepse një zhvillim i tillë presupozon domosdo një luftë, ndërsa lufta presupozon barazinë e nevojshme të luftëtarëve. Dhe në historinë aktuale, ne shohim se aty ku realizohet një gjendje e tillë e tërësisë shoqërore, për shembull, në despotizmat lindorë, jo vetëm që të gjithë subjektet përfaqësojnë një masë inerte skllevërsh, por vetë despoti humbet lirinë e vërtetë njerëzore dhe, në jetën e tij personale. dinjiteti, në përmbajtje vetëdija e tyre nuk është më e lartë se skllevërit e tyre.

Por nëse një rezultat i tillë nuk është normal apo i dëshirueshëm, atëherë, nga ana tjetër, është padyshim e pamundur që përpjekja e secilit për vetëpohim ekskluziv të realizohet në mënyrë të barabartë, sepse, padyshim, një përpjekje e tillë në një shkatërron përpjekjet e të gjithë të tjerëve. me realizimin e tij, pasi nëse njëri bëhet qendra e të gjithëve, atëherë të tjerët, në të njëjtin kuptim, nuk mund ta kenë më këtë kuptim qendror.

Kështu, përpjekja për vetë-pohim ekskluziv domosdoshmërisht e shkatërron veten në realizimin e saj: nëse të gjithë janë njësoj të gatshëm dhe të aftë të dominojnë pa kushte, atëherë, padyshim, askush nuk mund të jetë mjeshtër, sepse ai nuk do të ketë kë të sundojë. Do të ishte e pamundur të dilje nga ky rreth nëse të gjithë elementët ose anëtarët e tërësisë do të ishin cilësisht të njëjta, por duke qenë se nuk ka dhe nuk mund të ketë një ngjashmëri të tillë cilësore në organizëm, rezultati është që çdo element pohon vetveten ose vendos. veten si qendër jo pa kushte (që pohimi i pakushtëzuar do të ishte i pamundur në realizim), por vetëm në kushtet e veçorisë së tij cilësore ose specifike, ose, më thjesht, që çdo element i organizmit të pohohet vetëm në specialitetin e tij, ose në funksionin e tij të veçantë, dhe duke qenë se këto funksione janë të ndryshme për çdo element dhe organ, atëherë vetëpohimi i tyre nuk bie ndesh me njëri-tjetrin, por, përkundrazi, është i nevojshëm për realizimin e plotë të së tërës.

Këtu, çdo element i organizmit pohon pa kushte jo si një Unë abstrakt, por si një Unë të caktuar, d.m.th., pohon idenë dhe veprën e tij.

Kështu, në zhvillimin e çdo tërësie organike kemi tre momente logjikisht të nevojshme. Së pari, bashkimi i pakushtëzuar i të gjithë elementëve që kanë veçantinë e tyre vetëm në mundësi ose fuqi. Së dyti, zhvillimi i forcës së çdo elementi përmes dëshirës së tij për vetë-afirmim ekskluziv dhe të pakushtëzuar. Dhe, së treti, dhe së fundi, vetëpohimi aktual i çdo elementi brenda kufijve të idesë ose funksionit të tij, dhe nëpërmjet kësaj realizimi i një organizmi të disektuar harmonik..

Ky ligj i tre fazave të zhvillimit zbatohet njëlloj si për organizmin fizik ashtu edhe për organizmin shoqëror dhe, së fundi, për komponimet organike thjesht mendore, për shembull, për organizmin e dijes, ai zbatohet si në lidhje me elementët më të vegjël individualë të këto organizma, dhe dhe në lidhje me organizmin ose sistemin e tyre kryesor.

Pra, sipas asaj që u tha, trupi i njohurive në tërësinë e tij përfaqëson tri sfera ose sisteme kryesore, të ndërlidhura organikisht, përkatësisht njohuritë fetare, njohuritë racionale filozofike dhe njohuritë shkencore empirike..

Zhvillimi i të gjithë organizmit mendor në lidhje me këto tre sfera i bindet ligjit të treguar, domethënë: së pari zbulojmë në momentin e parë se këto tre sfera ose sisteme përfaqësojnë një unitet të përzier, indiferent. Pastaj, në momentin e dytë, secili prej tyre përpiqet për vetëpohim ekskluziv, përpiqet të bëhet qendra e të gjitha njohurive dhe përjashton dy të tjerët, mohon pavarësinë e tyre dhe të drejtën e ekzistencës. Por meqenëse secila nga tre sferat përpiqet për këtë ekskluzivitet, natyrshëm zhvillohet një luftë e ashpër, në të cilën secila nga palët kundërshtare nuk dëshiron dhe nuk mund të dorëzohet, pasi të gjithë kanë njëlloj gabim ose, çfarë është njësoj, po aq të drejtë.

Më në fund, në momentin e tretë, këto tre sfera mendore duhet të vijnë në vetëdijen e veçorive të tyre specifike, në vetëdijen e idesë, detyrës, punës së tyre. Dhe meqenëse kjo ide dhe kjo vepër janë të ndryshme për të gjithë, një vetëdije e tillë të çon në pajtimin e brendshëm.

Secila prej sferave pohon veten në atë që i takon, nuk rrëmben të drejtat e tjetrit dhe nëpërmjet kësaj realizohet qenia e plotë e ndarë dhe e izoluar në mënyrë harmonike e organizmit mendor, ose e organizmit të dijes.

Mendja jonë deri tani i ka mbijetuar vetëm dy momentet e para të zhvillimit të saj, i treti është ende vetëm në aspiratë dhe në pritje, por domosdoshmëria e saj logjike është mjaft e qartë dhe duket se realizimi i vërtetë po afrohet, sepse, në njërën dorë, vetëpohimi i pakushtëzuar i secilës prej sferave mendore, me sa duket i rraskapitur. Ata kanë arritur të kuptojnë pafuqinë e tyre dhe si rrjedhojë e kësaj, nga ana tjetër, tek ata ekziston edhe dëshira për pajtim.

Për të konfirmuar atë që u tha, duhet t'i hedhim një vështrim të kaluarës së historisë mendore, në luftën midis tre fushave kryesore të dijes.

Meqenëse njerëzimi, i ndarë në fise dhe popuj, nuk u zhvillua kudo në të njëjtën kohë, pasi kultura filloi dhe vazhdoi në vende të ndryshme. Globi, meqenëse disa popuj ishin përpara të tjerëve në zhvillim dhe nuk ishin gjithmonë në lidhje të ngushtë dhe komunikim të vazhdueshëm me njëri-tjetrin, ligji i zhvillimit nuk mund të zbatohet në historinë reale me kaq thjeshtësi sa do të ishte e mundur nëse njerëzimi do të zhvillonte vazhdimisht një dhe të njëjtën. kulturës. Sidoqoftë, vetë ligji i zhvillimit ruhet kudo dhe gjithmonë i pandryshuar.

Fillimisht, ne shohim Lindja e lashtë një përzierje e tre sferave të dijes në një sistem, që mund të quhet shkencë priftërore ose teozofi. Elementet shkencore, filozofike dhe teologjike nuk janë të izoluara, nuk formojnë sferat e tyre të veçanta. Njohuritë për dukuritë, njohuritë për kushtet dhe ligjet e tyre të përgjithshme dhe njohuritë për esencialet në përgjithësi janë të përziera me njëra-tjetrën, dhe të gjitha këto njohuri janë të zëna nga të njëjtët persona, përkatësisht priftërinjtë. Por meqenëse edhe një shtet indiferent kërkon domosdoshmërisht unitet, dhe uniteti është i pamundur pa parimin e unitetit, atëherë edhe këtu parimi i vetëm është interesi fetar, dija fetare.

Kjo filozofia e lashtë ka, para së gjithash, njohuri fetare ose teologjike - njohuri për gjërat hyjnore, dhe më pas, pa asnjë pavarësi, në të përzihet kjo apo ajo ide filozofike dhe vëzhgime empirike.

Bartës të diturisë janë, para së gjithash, priftërinjtë dhe teologët; karakteri i filozofëve dhe shkencëtarëve u takon atyre vetëm rastësisht, sipas rasteve. Por në të njëjtën Lindje, përkatësisht në Indi, ne tashmë po takojmë fillimin e ndarjes së njohurive natyrore nga njohuritë fetare, prandaj, tashmë po takojmë fillimin e momentit të dytë në zhvillimin mendor. Duhet theksuar se ndarja e tre sferave mendore nuk ndodh të gjitha përnjëherë, por se në fillim e dyta dhe e treta së bashku, si njohuri natyrore, izolohen ose çlirohen nga e para, si njohje e të mbinatyrshmes dhe së bashku. ata luftojnë kundër saj - dhe vetëm pasi të arrijnë një pavarësi të caktuar, ata ndahen në filozofinë e duhur, ose njohuri racionale, dhe shkencë pozitive, ose njohuri empirike; dhe jo të gjithë popujt e qytetëruar e arrijnë këtë izolim të dytë.

Në Indi, mendja, e çliruar nga besimi, krijoi një seri të tërë sistemesh të shkëlqyera filozofike, me një mohim të guximshëm të sistemit fetar që dominonte deri atëherë. Por në të fundit nga këto filozofi, filozofia Sanhya, arsyeja arriti të kuptoi pafuqinë e saj praktike, dhe rezultati ishte një besim i ri, Budizmi, në të cilin gjejmë të njëjtat parime negative në lidhje me besimin e vjetër si në filozofinë Sanhya. por që, së bashku me Kështu, ai fitoi për vete si fe të gjithë përmbajtjen pozitive të besimit të mëparshëm, dhe elementet pozitive, ose thelbësore, dhe negative, ose abstrakte, të kombinuara në këtë mënyrë, ishin një fe më e plotë dhe më e përsosur se Brahminizmi, dhe për këtë arsye mund ta luftonte me sukses atë.

Këto fakte tashmë na lejojnë të nxjerrim një përfundim udhëzues, domethënë, atë të menduarit racional, me gjithë forcën dhe frytshmërinë e tij, që ka gjetur në filozofinë indiane - filozofia më e thellë dhe më e pasur e të gjitha kohërave dhe popujve, megjithatë, në thelbin e saj, pasi E thjeshta abstrakte dhe negative, e cila nuk ka përmbajtjen e duhur pozitive, nuk mundet në vetvete jo vetëm ta zëvendësojë ose të zëvendësojë fenë pozitive, por nuk mund t'i shkaktojë asaj asnjë lloj goditjeje të ndjeshme; se mund ta bëjë këtë vetëm kur rezultatet e tij asimilohen nga ndonjë besim i ri, pozitiv, hyjnë në përbërjen e këtij besimi, i cili mund të zëvendësojë dhe zëvendësojë atë të vjetër.

Vazhdimin e historisë mendore e gjejmë vetëm te grekët. Këtu shohim të njëjtin fenomen si në Indi: njohuritë e lira ose natyrore, pasi kanë krijuar shumë sisteme filozofike që kanë zbatuar të menduarit abstrakt në të gjitha drejtimet, vjen në neoplatonizëm në vetëdijen e pafuqisë së tij, në të menduarit abstrakt, nevojën për një përmbajtje pozitive fetare dhe, për më tepër, një përmbajtje e re fetare, pasi i gjithë zhvillimi filozofik që ka kaluar e ka bërë fenë e vjetër të mos jetë në përputhje me kërkesat e mendjes.

Dhe kjo fe e re, e kërkuar si domosdoshmëri, shfaqet realisht në formën e krishterimit. Krishterimi paraqiste, nga njëra anë, një përmbajtje të tillë ose akoma më pozitive dhe në thelb fetare, siç bënte besimi i vjetër, duke qenë kryesisht zbulimi dhe realizimi i gjërave hyjnore; nga ana tjetër, ajo asimilon në vetvete rezultatet ideale të një njohjeje të lirë të filozofisë greke në manifestimin e saj të fundit dhe më të lartë, neoplatonizmin. Pra, ato janë, nga njëra anë, një fe më e arsyeshme se mitologjia e lashtë, dhe nga ana tjetër, një pikëpamje më e fortë dhe më pozitive se filozofia neoplatonike. Dhe atë që ky i fundit nuk mundi ta bënte, d.m.th., të zëvendësonte besimin e vjetër të paarsyeshëm me një të ri, Krishterimi mund ta bënte dhe e bëri.

Nga historia mendore e botës indiane dhe greko-romake mund të konkludojmë, së pari, siç thamë, për pafuqinë e çdo filozofie për të shfuqizuar çfarëdo feje ose për ta zëvendësuar atë me vetveten, dhe së dyti, për domosdoshmërinë e ndonjë feja e re e lartë për të asimiluar rezultatet e zhvillimit të mëparshëm filozofik në mënyrë që të fitojë një avantazh mendor ndaj fesë së vjetër dhe, së treti, që vetëdija filozofike e dështimit të fesë së vjetër dhe nevoja për një të re përkon me faktin aktual. shfaqja e një feje kaq të re.

Duke iu kthyer tani historisë së botës së krishterë, ne do të vërejmë në të, vetëm me plotësi dhe dallueshmëri më të madhe, të njëjtat dukuri si në botën e lashtë.

Edhe pse krishterimi asimiloi rezultatet e filozofisë greke, përkatësisht të filozofisë platonike, përfaqësuesit e krishterimit historik në parim nuk e pranuan domosdoshmërinë e njohurive filozofike dhe gjithsesi shkencore si sfera të veçanta intelektuale të pavarura. Ata pranuan disa ide platonike, por vetëm sepse ato ide ishin në përputhje me zbulesën e krishterë. Ata e njohën të vërtetën e filozofisë greke, sepse, së pari, ajo kishte një qëndrim negativ ndaj politeizmit pagan dhe, së dyti, pasi kishte një qëndrim negativ edhe ndaj qenies sensuale në përgjithësi, duke treguar një botë tjetër ideale, por ata nuk e kishin të gjithë pranojnë nevojën për arsyetim racional dhe konfirmim shkencor të të dhënave fetare.

Për ta, filozofia greke ishte vetëm një mjet i dobishëm pedagogjik për përgatitjen e paganëve për adoptimin e Krishterimit, por atëherë e gjithë filozofia ishte e tepërt, pasi krishterimi në vetvete, sipas mendimit të tyre, dha shumë më tepër se çfarë mund të jepej nga çdo filozofi: dhe në një farë kuptimi, natyrisht, kjo është e vërtetë - krishterimi, si fe, në sferën e tij fetare, jo vetëm që ofron më parë (?) atë që çdo filozofi mund të japë, por gjithçka që jep në këtë sferë as nuk mund të jepet. pa asnjë filozofi.

Por nga kjo nuk rezulton se ende nuk ka nevoja të tilla mendore që do të krijonin zonën e tyre të veçantë mendore, në të cilën filozofia ka jo vetëm të drejtën të ekzistojë, por edhe të drejtën ekskluzive, në të cilën marrëdhënia është e kundërt, domethënë: këtu feja nuk është më mund të japë atë që është dhënë nga filozofia. Feja na jep njohuritë e nevojshme për qenien absolute dhe për ndërveprimin e saj thelbësor me gjithçka që ekziston. Nëpërmjet kësaj feja komunikon ndërgjegjen absolute dhe fillimin e pakushtëzuar të jetës dhe dijes sonë. Por shpjegimi i kësaj përmbajtjeje, demonstrimi i kushteve të mundësisë së saj ose i ligjeve dhe formave të përgjithshme të saj, kjo është drejtpërdrejt vepër e të menduarit të lirë, që realizohet në filozofi. Dhe feja në vetvete, si e tillë, si një shpallje pozitive, nuk mund dhe nuk duhet të japë asgjë këtu.

Hera e parë në historinë e krishterimit, kur ai ende po luftonte me botën e lashtëdhe kur ekzistenca e tij ishte ende një realitet i gjallë,interesi thjesht fetar gëlltiti të gjithë pjesën tjetër. Pyetjet rreth jetës dhe vdekjes nuk i lanë vend asnjë pyetjeje thjesht teorike filozofike. Në epokën e apostujve dhe martirëve, të gjitha interesat dytësore të shpirtit njerëzor zbeheshin përpara botës së sapo zbuluar të mrekullive dhe bëmave.

Nuk mund të thuhet se në atë kohë njohuritë fetare nënshtronin ose ndrydhën njohuritë filozofike dhe shkencore - nuk mund të thuhet, sepse këto të fundit thjesht nuk ekzistonin, askush nuk mendonte për to në botën e krishterë. Por kur impulsi mbinjerëzor i dhënë botës me ardhjen e Krishtit, përhapet gjithnjë e më gjerë, duke humbur kështu tensionin ose intensitetin e tij, mbizotërimi ekskluziv i interesit fetar gjithashtu duhet të jetë zhdukur.

Edhe nëse mbetemi në këndvështrimin e pakushtëzuar ortodoks mbinaturalist, dmth, nëse pranojmë se fakti themelor i krishterimit ishte thjesht i mbinatyrshëm, se shfaqja e Krishtit futi në botë një element krejtësisht të ri nga një botë tjetër, hyjnore, atëherë edhe atëherë është e pamundur të mos pranohet se ky element, i asimiluar nga shpirti njerëzor, i kufizuar në thelb dhe, për më tepër, akoma më i kufizuar nga kushtet e dhëna historike, format e dhëna të jetës së tij, shkalla e caktuar e zhvillimit të tij - se kjo frymë, e perceptuar nga elementi hyjnor i zbulesës pozitive, duhej t'i impononte atij këto kufizime të qenësishme në vetvete (d.m.th., shpirti perceptues).

Edhe nëse pranojmë se shpallja e krishterë ra drejtpërdrejt nga qielli, në fund të fundit ajo ra në tokë dhe, për rrjedhojë, duhej të përzihej me pluhurin e tokës. Në të vërtetë, ne shohim se tashmë shumë herët manifestimet historike dhe veprimtaritë e parimeve të krishtera në botën njerëzore nuk përputhen plotësisht me vetë thelbin e këtyre parimeve.

Duke hyrë në një luftë me botën e lashtë pagane, krishterimi në këtë luftë për një kohë shumë të shkurtër u soll ashtu siç duhej të ishte në fuqi. parim moral dhënë në Ungjill, përkatësisht parimin për të dashur armikun tuaj dhe për t'u bërë mirë atyre që urrejnë.

Tashmë në shekullin II, për shembull), një nga përfaqësuesit e krishterimit, Tertuliani i famshëm, në një nga shkrimet e tij përshkruan me kënaqësi dashakeqe se si paganët që persekutojnë të krishterët do të vuajnë në ferr në jetën e ardhshme dhe se si mundimi i tyre do të rrisë lumturia e përjetshme e të krishterëve, të drejtët. Vështirë se mund të gabojmë nëse themi se arsyeja kryesore praktike pse doktrina e ferrit të përjetshëm, e cila është kaq qartë në kundërshtim me parimin e dashurisë absolute, megjithatë është vendosur përgjithmonë në krishterim – se kjo arsye, them unë, qëndron kryesisht në këtë luftë të ashpër të krishterimit me botën pagane, në të cilën krishterimi nuk mund të qëndronte në kulmin e idealit moral të krishterë.

Deri në shekullin e 4-të, të krishterët në luftën kundër armiqve të tyre mund t'u përgjigjeshin atyre vetëm me kërcënime për mundime në të ardhmen. jetën e përtejme, - kërcënime që mund të kënaqnin më shumë vetë të krishterët sesa të trembnin armiqtë e tyre, pasi këta të fundit nuk besonin në një jetë të ardhshme. Por që nga shekulli i 4-të, qëndrimi antikristian i të krishterëve ndaj paganëve mund të shprehej në persekutim të vërtetë, i cili cilësisht, nëse jo sasior, nuk ishte aspak inferior ndaj persekutimit të mëparshëm të vetë të krishterëve nga armiqtë e tyre.

Duke besuar se çdo (jo) i krishterë është i dënuar përgjithmonë, të krishterët nuk mund të respektonin as jetën dhe as lirinë e këtyre armiqve të dënuar të Zotit, dhe megjithëse në shekujt IV dhe V, paganizmi dhe e gjithë kultura e lashtë ishin tashmë të rrënuara në vetvete, por megjithatë vdekja kjo kulturë ishte e dhunshme dhe goditjet e fundit iu shkaktuan nga dora hakmarrëse e krerëve të kishës së krishterë, shkatërrimi i famshëm i tempullit të Serapis dhe vdekja tragjike e Hippatia nuk ishin fenomene të izoluara.

Krishterimi, i cili në thelb duhet të jetë një parim absolut gjithëpajtues, në manifestimin e tij historik ka marrë karakterin ekskluziviteti, është bërë një nga parimet e vuajtjeve në histori, në vend që të jetë zgjidhës dhe pajtues i çdo armiqësie.

Kur bota pagane u zhduk plotësisht nga skena historike, armiqësia dhe lufta vazhduan midis vetë krishterimit midis të ashtuquajturave herezi dhe ortodoksi. Ortodoksia është një besim që ka pushuar së qeni një bindje e gjallë, gjithëpërfshirëse që përcakton të gjithë qenien morale të një personi, por është bërë vetëm një pohim i njohur i mendjes, bazuar në traditë ose në njohjen e një autoriteti të caktuar. .

Kur elementi thjesht i krishterë ishte mbizotërues në krishterim, kur objektet e besimit ishin realiteti i gjallë, atëherë nuk kishte autoritet të jashtëm dhe, rrjedhimisht, ortodoksi.

Pas ndryshimit që ndodhi si rezultat i luftës së ashpër kundër paganizmit dhe shkatërrimit të dhunshëm të këtij të fundit, kur krishterimi u bë një nga forcat e jashtme historike, lindi nevoja për një autoritet të caktuar të jashtëm që do të vendoste çfarë duhej dhe çfarë nuk duhej. të besohet. Është e qartë se kur besimi është një gjendje e gjallë e rrënjosur në thellësitë e shpirtit, atëherë nuk ka nevojë për një autoritet të tillë. Autoriteti i dëshiruar fillimisht u shfaq në formën e të ashtuquajturave Këshilla Ekumenike, të cilat dekretuan dogmat e besimit dhe dënuan doktrinën që kundërshtonte këto dogma si herezi, dhe pas të ashtuquajturit dënim, persekutimi i heretikëve dhe shfarosja e dhunshme e filloi herezia.

Por, siç ka treguar përvoja, koncile të tilla përfaqësojnë një mjet shumë të paqartë, të paqartë për të shprehur autoritetin kishtar, pasi është e vështirë të tregohen me saktësi dhe siguri shenjat e një koncili të vërtetë ekumenik që do ta dallonte atë nga një këshill i rremë ose heretik, dhe prandaj Perëndimi praktik gjeti instinktivisht një formë më të caktuar dhe të përhershme të autoritetit kishtar në formën e kreut të dukshëm të Kishës, ose Papës.

Duke pasur parasysh ekzistencën e autoriteteve të jashtme që përcaktojnë në mënyrë dogmatike çfarë është e vërtetë dhe çfarë është e rreme, marrëdhënia e dijes fetare ose e teologjisë, e përcaktuar nga këto autoritete, me dijen e lirë filozofike shfaqet domosdoshmërisht si një nënshtrim i detyruar i pakushtëzuar i kësaj të fundit ndaj së parës. Një nënshtrim i tillë, siç u theksua, nuk mund të ekzistonte me një besim të gjallë dhe të plotë, sepse me një besim të tillë, mendimi i lirë ose nuk ngacmohet fare, për shkak të dominimit të brendshëm të pakushtëzuar të interesit fetar, ose nëse ngacmohet, atëherë. ajo, me domosdoshmëri të brendshme ose të lirë, sipas besimit fetar, pasi ky besim atëherë përbën bazën e brendshme të të gjitha manifestimeve shpirtërore.

Por kur besimi shfaqet në formën e dogmatizmit kishtar të bazuar në autoritetin e jashtëm tradicional, atëherë domosdoshmërisht, së pari, ngjallet mendimi i lirë, sepse duke qenë se ky besim i jashtëm nuk e mbush qenien e brendshme të njeriut, ky i fundit kërkon domosdoshmërisht një përfundim tjetër për vete; dhe, së dyti, ky mendim i lirë, duke u ngjallur dhe zbuluar, provokon veprimin e jashtëm të dhunshëm të autoritetit tradicional kundër vetvetes: ai shtypet me forcë prej tij.

Por një shtypje e tillë, natyrisht, nuk mund të jetë përfundimtare. Meqenëse mendimi i lirë ka disa themele ose rrënjë të brendshme në shpirtin njerëzor, dhe autoriteti tradicional vepron kundër tij vetëm në mënyrë të dhunshme nga jashtë, ai nuk mund t'i shkatërrojë këto themele të brendshme ose rrënjë mendore të të menduarit, por shkatërron vetëm manifestimet e tij të jashtme.

Kisha mund të digjte mendimtarët dhe librat e tyre, por ajo nuk mund të digjte vetë mendimin, i cili, pas çdo shkatërrimi apo manifestimi të dhunshëm, prodhonte të reja, edhe më të forta. Është e qartë për të gjithë se të luftosh me zjarr dhe shpatë, dmth me armë thjesht materiale, kundër mendimit dhe përpjekjes së shpirtit njerëzor është një çmenduri e plotë, e megjithatë i gjithë autoriteti i jashtëm tradicional bazohet në këtë çmenduri, pasi nuk ka asnjë tjetër. do të thotë se sa materiale.ndoshta: ai nuk mund të luftojë me bindje, pasi ai vetë nuk bazohet në bindje, por në kërkesën e besimit të verbër. Por një besim i tillë është vetëm një fakt i menjëhershëm, i cili, pasi të jetë zhdukur, nuk mund të thirret përsëri.

Kështu, vlera dhe fuqia e autoritetit kishtar varen nga ekzistenca aktuale e besimit të verbër në shumicën e anëtarëve të kishës, prandaj varen nga raporti i besimtarëve ndaj jobesimtarëve. Çdo mendim i lirë, që shfaqet fillimisht te personat individualë, përhapet te shumica; autoriteti tradicional humbet mbështetjen e tij të vetme dhe detyrimisht shembet.

Nga kjo është e qartë se sa herë që lind një luftë midis një feje të njohur, si autoritet tradicional, dhe mendimit të lirë, ky i fundit është në mënyrë të pashmangshme, me domosdoshmëri absolute, herët a vonë fituesi. Pra, nga ana e autoritetit tradicional, lufta në thelb nuk është me shpresën e një fitoreje reale dhe përfundimtare, por vetëm me shpresën e vazhdimit sa më të madh të ekzistencës së tij.Sigurisht, kjo luftë është jashtëzakonisht e ndërlikuar nga fakti se nuk ka një kufi të mprehtë pa kushte midis besimit të gjallë fetar dhe besimit të verbër te autoritetet.

Një pjesë e konsiderueshme e ithtarëve të autoritetit tradicional e njohin atë jo si të pakushtëzuar, por vetëm si një zëdhënës apo bartës historik të realitetit të gjallë fetar. Dhe një njohje e tillë, vetëm pasuesit e tillë i japin forcë autoritetit tradicional. Fakti është se, siç e kemi parë më parë, të menduarit filozofik, ndërkohë që rikthehet ende kundër një feje të caktuar në arbitraritetin dhe kontingjentin e saj, si një autoritet i jashtëm tradicional dhe duke e minuar atë në këtë cilësi, megjithatë nuk mund ta zëvendësojë atë, nuk mund të japë atë që feja jep, qoftë edhe në formë të shtrembëruar.

Prandaj, ata njerëz që e shohin qartë domosdoshmërinë e pakushtëzuar të besimit fetar jo vetëm si një bindje personale, por edhe si një parim që përcakton realitetin historik, jetën shoqërore të njerëzimit - këta njerëz, duke e njohur një nevojë të tillë dhe në të njëjtën kohë duke mos gjetur një tjetër manifestim historik dhe universal i besimit fetar, në një moment historik të caktuar, përveç autoritetit ekzistues kishtar, e konsiderojnë veten të detyruar ta njohin këtë autoritet, jo sepse ai korrespondon plotësisht me idealin e brendshëm fetar dhe plotëson plotësisht nevojat e universales universale. realizimi i parimit fetar, por vetëm se ka një shprehje tjetër historike, një tjetër realizim pozitiv të fillimit fetar, me një fjalë nuk gjejnë kishë tjetër.

Njerëzit më të mirë kështu, midis adhuruesve të autoritetit tradicional, ai njihet vetëm si pis aller, për mungesë të ndonjë gjëje më të mirë. Por është e qartë se një rrëfim i tillë, duke u fshehur në vetvete dhe duke kërkuar detyrimisht njëfarë pasinqeriteti, në fund e shkatërron vetveten.

Fillimi tradicional, si autoriteti suprem, presupozon detyrimisht pakushtëzimin. Autoriteti suprem i kushtëzuar është kundërveprimi.

Vetë nevoja për një parim fetar përmban kërkesën për diçka të pakushtëzuar, e cila është mbi të gjitha dyshim dhe kufizim, prandaj, njohja e kushtëzuar e autoritetit fetar, sipas rezultateve të tij, është e barabartë me mohimin e drejtpërdrejtë të tij dhe, në fakt, është e kushtëzuar.

Kështu, pozicioni i ndërmjetëm që një njeri me mendje mund të zërë midis autoritetit absolut të parimit tradicional fetar dhe manifestimeve të lira të shpirtit, megjithëse e ndërlikon luftën midis këtyre dy parimeve dhe e ngadalëson përfundimin e saj përfundimtar, nuk mundet në asnjë mënyrë. parandaloni këtë rezultat, i cili konsiston në rënien e brendshme të parimit të parë dhe triumfin e mendimit të lirë.

Autoriteti i jashtëm i kishës duhet të bjerë, sepse përmban një kontradiktë të brendshme: nga njëra anë kërkon dhe si parim fetar duhet të kërkojë njohjen e pakushtëzimit të saj, njohurinë e tij supreme absolute, por nga ana tjetër si autoritet tradicional, d.m.th. bazuar në traditën historike, ai mund të ketë vetëm një rrjedhë kohore të kushtëzuar të zhvillimit historik, mbështetëse të caktuara: mbështetet vetëm në fakte të njohura historike.

Pra, pakushtëzimi i tij në pretendime, ose në atë që ai duhet të jetë, bie ndesh drejtpërdrejt me kushtëzimin e tij në realitet, ose në atë që ai është. Dhe sapo kjo kontradiktë njihet qartë, pretendimet e tij për absolutitet, si të bazuara në asgjë të vërtetë, njihen si të pambrojtura dhe ai humbet forcën e tij të brendshme dhe fuqinë mbi mendjet. Por arsyeja, e gjithëfuqishme ndaj kufizimeve të jashtme të parimit fetar në manifestimin e saj historik, duke zbuluar këtë kufizim, është krejtësisht e pafuqishme kundër vetë thelbit të parimit fetar, i cili është i rrënjosur në nevoja të tilla të shpirtit njerëzor që shtrihen më thellë se nevoja formale. të të menduarit racional.

Prandaj, përfaqësuesit e mendimit të lirë, pasi kanë hequr formën e vjetër të besimit fetar, arrijnë të kuptojnë nevojën për një të re. Por në të njëjtën kohë, për shkak të ligjit të përgjithshëm të çdo zhvillimi, i cili u përmend më lart dhe që konsiston në faktin se për të arritur formën përfundimtare, plotësisht organike të qenies, në të cilën të gjithë elementët janë në një marrëdhënie dhe ndërveprim normal. , është e nevojshme që këta elementë së pari të pohojnë secilin vetveten ekskluzivisht si qendër të gjithçkaje. Si rezultat i këtij ligji, të menduarit racional abstrakt fillimisht përpiqet të afirmohet si qendra e pakushtëzuar e të gjithë sferës mendore të njerëzimit, për të zëvendësuar veten ose për të zënë vendin e asaj që ka qenë feja.

Ashtu si dija ose teologjia fetare më parë në kishën ortodokse donte të ishte dije universale, e përjashtuar dhe e shtypur me forcë interesat e pavarura filozofike dhe shkencore, e bëri, si shprehje e njohur, filozofinë shërbëtore të saj, kështu edhe kjo e fundit, duke u çliruar nga pushteti i paligjshëm, ish-zoti i tij, në vend që të hyjë në marrëdhënie normale të lira me përfaqësues të tjerë të fushës mendore, ai përpiqet të zërë një pozicion ekskluzivisht qendror, për t'u bërë e vetmja njohuri e vërtetë.

Por kjo është edhe më pak e mundur për të sesa për paraardhësin e saj, sepse të menduarit racional, i cili formon një filozofi abstrakte, në vetvete ka një karakter thjesht formal, nuk ka përmbajtje të tij absolute, jeton dhe ushqehet vetëm me materialin që merr nga. përvoja ose nga besimi.. Duke refuzuar këtë material, duke pohuar pavarësinë e tij të pakushtëzuar, ky të menduar bëhet i ashtuquajturi mendim i pastër, domethënë pa përmbajtje, mendim në të cilin nuk mendohet asgjë.

Pohimi i një mendimi të tillë si e vetmja formë e vërtetë e veprimtarisë mendore u shpreh, siç dihet, me qartësi të plotë në racionalizmin harmonik filozofik, veçanërisht në sistemin e Hegelit. Në këtë sistem, njohuritë e vërteta absolute i atribuohen të menduarit të tillë të pastër, pra një forme të zbrazët të të menduarit, pa asnjë materie dhe përmbajtje. Dhe jo vetëm që një mendim i tillë pohohet si e vetmja njohuri e vërtetë, por gjithashtu i jepet një rëndësi vendimtare për të gjithë qenien, si shpirtin njerëzor ashtu edhe natyrën.

Gjithçka që vepron nga ky këndvështrim shfaqet vetëm si një kalim logjikisht i nevojshëm drejt realizimit të këtij të menduari të pastër ose vetëdijes absolute të mendimit logjik.

Filozofia e Hegelit është triumfi më i lartë i arsyes abstrakte dhe në të njëjtën kohë rënia e saj vendimtare, sepse sa më e qëndrueshme dhe e qartë të ishte shprehja e thelbit të duhur formal të arsyes, aq më e dukshme bëhej pafuqia e saj, jo vetëm si parimi suprem i të gjithëve. që ekziston, por edhe si parim suprem në fushat e dijes.

Kur u bë e qartë se vetë mendja, e ndarë nga çdo material i jashtëm, reduktohet në një formë logjike të zbrazët, atëherë u zbulua mospërputhja midis formës së pretendimit subjektiv të mendjes dhe njohurive të saj objektive. Dhe, siç e dimë, pas mbretërimit të shkurtër të hegelianizmit, fillon një refuzim i vendosur jo vetëm i kësaj filozofie, por edhe i filozofisë abstrakte në përgjithësi, shprehja e fundit përfundimtare e së cilës ishte filozofia e Hegelit.

Eksitimi fillestar i mendimit të lirë kundër autoritetit tradicional nuk përmbante ende dallimin në këtë mendim të lirë të dy elementeve: të menduarit filozofik abstrakt, i përfaqësuar zyrtarisht, dhe material ose empirik, i përfaqësuar nga shkenca pozitive dhe të menduarit real të bazuar në të.

Fillimisht, në fund të mesjetës dhe në fillim të mesjetës së re, filozofia, së bashku me shkencën, ose më mirë, filozofia, duke përfshirë një element shkencor që ende nuk është shfaqur, lufton kundër parimit tradicional; por me ecurinë e mëtejshme të zhvillimit, bëhet ndarja dhe izolimi i këtyre dy elementeve, dhe kur elementi abstrakt filozofik ka arritur tensionin e tij ekstrem dhe rezulton i paqëndrueshëm në vetvete, atëherë parimi shkencor empirik, tashmë i izoluar dhe i izoluar, duket plotësisht i armatosur për të zënë vendin e tij.

Këtu shohim të njëjtin fenomen: ky fillim, si dy të mëparshmit, përpiqet për vetëpohim ekskluziv, për t'u identifikuar me një fushë të tërë dijeje, dmth, për pohimin se është vetëm dije empirike shkencore, është e vërtetë autentike. njohuri, se çdo gjë tjetër, d.m.th. si fetare apo teologjike, po aq abstrakte filozofike apo metafizike, ka njohuri iluzore apo të rreme, të cilat duhet të zhduken përgjithmonë. Dhe përsëri, pikërisht në të njëjtën mënyrë, ky vetëpohim nuk kufizohet as në të gjithë fushën e dijes apo në sferën mendore të shpirtit njerëzor, por kalon edhe në sfera të tjera.

Shkenca empirike përpiqet të jetë parimi suprem, përcaktues në të gjithë jetën e njerëzimit, dhe përsëri, sipas përkufizimit të jashtëzakonshëm të fatit historik, këto pretendime për absolutitetin përkojnë me sqarimin e natyrës relative, thjesht empirike të shkencës pozitive.

Si një filozofi abstrakte, vetëm në zhvillimin e saj ekstrem mund të shpallte një pretendim për absolutitet, por ky zhvillim shumë ekstrem i saj konsistonte në sqarimin e një karakteri ose mendimi thjesht formal që nuk e lejonte atë të ishte jo vetëm një absolut, por edhe asnjë lloj parim i pavarur, kështu që ngritja më e lartë e saj ishte në të njëjtën kohë rënia e saj më e thellë, ashtu si shkenca empirike mund të pretendonte për rëndësi absolute vetëm në zhvillimin e saj ekstrem, dmth në ndarjen dhe izolimin përfundimtar të vetvetes nga të gjithë elementët e jashtëm, filozofik dhe fetare.

Por ishte pikërisht në këtë izolim që u zbuluan kufizimet e vetë parimit empirik, pasi, në pastërtinë e tij, pa asnjë mbështetje logjike dhe fetare, ai u reduktua ekskluzivisht në njohjen e fenomeneve si të tilla, dmth në deklarimin e një fakti. në realitetin e tij material. Për më tepër, është e dukshme pamundësia e shkencës empirike, në këtë kuptim, në këtë ekskluzivitet të saj, për t'u bërë parimi suprem i jetës dhe i dijes, kështu që edhe këtu ngritja më e lartë subjektive e një parimi të njëanshëm është objekti kryesor. e rënies së saj.

Këtë vetëpohim ekstrem dhe në të njëjtën kohë rënien e skajshme të parimit pozitiv empirik, e gjejmë në realitet në sistemin e pozitivizmit, i cili për dijen empirike është ajo që është filozofia e Hegelit për njohjen e të arsyeshmes abstrakte dhe skolastike. teologjia mesjetare për njohuritë fetare.

Pozitivizmi, nga njëra anë, pohon se e vetmja njohuri e saktë normale është njohuria empirike e bazuar vetëm në përvojë dhe se kjo njohuri, e cila formon sistemin e shkencës pozitive, duhet të jetë me rëndësi vendimtare për të gjithë jetën e njerëzimit. Të gjitha format e tjera të njohurive njihen nga pozitivizmi si hapa kalimtarë të përkohshëm drejt njohurive pozitive, të cilat kishin kuptimin e tyre konvencional, por janë krejtësisht të paqëndrueshme dhe të rreme në vetvete.

Kuptimi i gjithë zhvillimit historik të njerëzimit, sipas pozitivizmit, është se njohuritë pozitive dhe format e jetës që bazohen në të duhet të zëvendësojnë dhe shkatërrojnë përfundimisht njohuritë teologjike dhe abstrakte filozofike ose metafizike, si dhe ato forma të jetës ose marrëdhënieve shoqërore. janë të bazuara në këtë njohuri.

Nga ana tjetër, duke përcaktuar vetë thelbin e njohurive pozitive, pozitivizmi e redukton atë ekskluzivisht në njohjen e fenomeneve të jashtme në marrëdhëniet, ngjashmërinë dhe sekuencën e tyre.

Të gjitha njohuritë janë vetëm njohja e një fakti, dhe të gjitha faktet e përgjithshme quhen ligje të dukurive, dhe faktet e veçanta janë dukuri në një kuptim të ngushtë. Me këto fjalë, pra, mohohet çdo universalitet dhe domosdoshmëri në fushën e dijes sonë, sepse fakti si i tillë është diçka e veçantë dhe e rastësishme.

Nga ajo që është në ky moment apo edhe gjatë një sërë momentesh të disponueshme për përvojën tonë, ndodhin fenomene të tilla e të tilla, nuk rezulton që këto dukuri të kenë ndonjë universalitet dhe domosdoshmëri, që diçka duhet të jetë gjithmonë dhe kudo. Më tej, njohja e një fakti si të tillë apo e një dukurie të jashtme nuk përfshin njohjen e shkakut të tij, dhe në fakt pozitivizmi refuzon të njohë ndonjë shkak, qoftë aktiv apo përfundimtar, apo përfundon.

Kjo njohje e shkaqeve është e njohur prej tij si e pamundur për ne si njohja e thelbit të gjërave; ndërkohë, çdo domosdoshmëri dhe universalitet në njohjen tonë reduktohet pikërisht në kauzalitet ose në ligjin e ndonjë lidhjeje midis dukurive, prandaj mohimi i njohjes shkakësore dhe mohimi i domosdoshmërisë dhe universalitetit në njohjen tonë janë të lidhura pazgjidhshmërisht dhe kërkohet nga sekuenca logjike. të sistemit.

Por nëse, pra, njohuritë pozitive shkencore ose empirike reduktohen vetëm në deklarimin e një fakti, atëherë ajo padyshim nuk mund të japë asnjë fillim për dijen dhe jetën, sepse fakti dhe fillimi (fakt et principe) janë koncepte që janë në një kuptim të kundërt. dhe nuk mund të jetë identike.

Një fakt si i tillë nuk mund të jetë kurrë një fillim apo një parim, ashtu si një fillim apo një parim nuk mund të jetë kurrë vetëm një fakt.

Pra, sqarimi i natyrës së duhur të njohurive pozitive shkencore, të cilat (sqarimet) e gjejmë në pozitivizëm, zbulon drejtpërdrejt papërshtatshmërinë e kësaj njohurie në ekskluzivitetin e saj dhe, rrjedhimisht, mospërputhjen e plotë të pretendimeve të saj për rëndësi absolute jo vetëm në fushën e njohuri, por në të gjitha fushat e ekzistencës.

Por nëse secila nga tre format ose shkallët e dijes, përkatësisht njohuria fetare, njohuri abstrakte filozofike ose metafizike dhe njohuri pozitive shkencore ose empirike, në vetëpohimin e saj ekskluziv rezulton të jetë e paqëndrueshme dhe nuk mund të plotësojë në këtë ekskluzivitet as nevojat e tyre. sferat relative, e lëre më tashmë për nevojat e dijes totale, atëherë rezulton se ato mund të jenë të qëndrueshme dhe të kënaqin nevojat plotësisht teorike (?) të shpirtit njerëzor vetëm në bashkimin e tyre, ose sepse ata, duke ruajtur dallimin e tyre ose duke vepruar secili në zonën e tyre specifike, në të njëjtën kohë ata nuk e përjashtojnë njëri-tjetrin, por janë në një ndërveprim normal, të përcaktuar nga vetë marrëdhënia e sferave të tyre.

Kështu, ne shohim se zhvillimi mendor në botën e krishterë ka kaluar në dy momentet e nevojshme të çdo zhvillimi, që konsiston në izolimin dhe vetëpohimin ekskluziv të elementëve të ndryshëm të organizmit në zhvillim, dhe duhet të hyjë në momentin e tretë përfundimtar dhe normal të zhvillimi, që konsiston në marrëdhënien harmonike ose ndërveprimin e lirë të këtyre elementeve të ndryshëm sipas funksioneve të tyre specifike.

Universiteti Shtetëror Mogilev A. Kuleshova

Abstrakt mbi temën:

Problemi i korrelacionit të besimit dhe dijes: përplasja e filozofisë dhe fesë.

Plotësuar nga një student i fakultetit

Grupet e shkencave natyrore 2''X''

Shevko Janina

S.A. Smirnov

KORELACIONI I BESIMIT DHE DITURISË: HISTORIA DHE MODERNITETI

Racionaliteti shkencor modern po merr formë në sfondin e një zgjerimi të ndjeshëm të kufijve të shkencës, në kushtet e formimit të njohurive ndërdisiplinore dhe vlerave universale. Me kalimin në paradigmën shkencore post-joklasike, ku po formohet një imazh tjetër i realitetit, po përditësohet dialogu dhe epistemologjia evolucionare, problemi i marrëdhënies midis besimit dhe dijes kërkon një kuptim të ri.

Çështja e marrëdhënies ndërmjet besimit dhe arsyes i ka interesuar gjithmonë filozofët. Duke diskutuar këtë problem, duhet pasur parasysh historicizmin në interpretimin e dukurive "dije" dhe "besim", si dhe ndryshimin e natyrës së marrëdhënies së tyre. Koncepti i "besimit" është shumë kompleks dhe i shumëanshëm. Në kuptimin e zakonshëm, koncepti i "besimit" mund të përkufizohet si pranimi i diçkaje si të vërtetë pa arsye të mjaftueshme. Besimi është një nga komponentët e botës shpirtërore të individit, fenomeni i tij jetësor, i cili ka funksionet e veta. Për më tepër, vetë mundësia e një teorie të dijes (njohuri në përgjithësi) i detyrohet pikërisht veprimtarisë njohëse të një personi. Besimi është një vlerë, një marrëdhënie specifike e njerëzve me botën e jashtme, me njerëzit e tjerë. Në këtë drejtim, para së gjithash, ekziston bindja në ekzistencën dhe rëndësinë e dikujt a diçkaje, në realizueshmërinë, mundësinë e diçkaje. Është e qartë se ky besim bazohet më shumë në ndjenjë sesa në njohuri të besueshme, shpesh në impulse të pavetëdijshme. Është e nevojshme të sqarohet çështja se çfarë nënkuptohet me besim në fe dhe shkencë, cila është specifika e secilit prej këtyre koncepteve dhe si mund të flitet për besimin shkencor në përgjithësi. Besimi fetar karakterizohet nga fakti se përmbajtja e objektit të tij i përket sferës së të mbinatyrshmes, e cila përcakton karakterin e saj irracional. Në kontekstin e sistemeve fetare, është ai pozicion qendror ideologjik i një personi, i cili përfshin pranimin e disa deklaratave, "dogmave" dhe pëlqimin për t'i ndjekur vullnetarisht ato pavarësisht dyshimeve të mundshme. Për më tepër, një person përjeton besimin personal te Zoti si një qenie më e lartë, e cila është garantuesi i ekzistencës së tij.

Koncepti i "besimit shkencor" përdoret pak në mjedisin filozofik dhe shkencor. Për më tepër, përpjekjet për ta përdorur atë përballen me keqkuptime dhe kritika. Ne do të përpiqemi të analizojmë se në çfarë formash është i mundur besimi në njohuritë shkencore, të vendosim karakteristika dhe të tregojmë dallimin nga besimi fetar. Cila është përmbajtja e "besimit shkencor"? Nga këndvështrimi ynë, arsyeja e bazuar në besim, në ndryshim nga arsyeja e "pastër", pohon ekzistencën e parimeve të reja pozitive që lindin një përmbajtje të re të jetës dhe dijes, sepse pohon ekzistencën e diçkaje tjetër, të panjohur, shtrirë jashtë përvojës së zakonshme. . Nëse besimi shkencor i jep ndërgjegjes sonë informacione të reja pozitive, atëherë detyra e arsyes duhet të jetë pastrimi i të dhënave të futura nga besimi nga elementët e rastësisë, përvetësimi i cilësisë së domosdoshmërisë dhe universalitetit. Për më tepër, besimi është i pranishëm në procesin e njohjes si në momentin e zgjedhjes së një ose një paradigme tjetër.

ne, dhe në situatën e krijimit të tyre. Një qasje e tillë po përditësohet sot, veçanërisht në funksion të ndërgjegjësimit të komunitetit shkencor, në fazën e tanishme të formimit të njohurive shkencore, për "ngulitje" të pakushtëzuar të besimit subjektiv të një personi në të gjitha proceset e tij njohëse dhe jetësore. Me fjalë të tjera, besimi, një grup i caktuar besimesh, është thelbi i jetës sonë.

Pretendimi se besimi nuk ka bazë të mjaftueshme është i përhapur në traditën filozofike. Këtij qëndrimi i është përmbajtur edhe L. Wittgenstein, në veprat e të cilit mund të shihet edhe një paralajmërim i I. Kantit për rrezikun e përzierjes së dijes dhe besimit, duke zëvendësuar njërën me tjetrën. Puna "Për besueshmërinë" zhvillon idenë e relativitetit të së vërtetës, varësinë e kuptimit nga ndryshimi i rrethanave. Baza e konceptit të L. Wittgenstein është pohimi për nevojën për të dalluar njohurinë dhe opinionin si pozicione të ndryshme epistemike. Është e papërshtatshme të flasësh për njohuri nëse në fakt ke vetëm një mendim, një supozim ose një besim. Me këtë qasje lind një qëndrim negativ ndaj dukurisë së besimit, dëshira për eliminimin e plotë të tij nga veprimtaria njohëse e lëndës, e aq më tepër nga sistemi i dijes.

Nëse i drejtohemi problemit të themeleve të besimit dhe dijes, duhet theksuar se dallimi këtu nuk është vetëm i veçantë, por ka një kuptim themelor. Dija e merr statusin e saj si rezultat i projektimit logjik, vërtetimit, verifikimit, provës së besueshmërisë dhe së vërtetës, dhe vetëm në këtë cilësi merr rëndësi jo vetëm njohëse, por edhe shoqërore, fillon të funksionojë në kulturë, të përfshihet në komunikime dhe forma të ndryshme të veprimtarisë. Besimi bazohet në një gjë krejtësisht të ndryshme - në miratimin komunikues socio-kulturor, rëndësinë shoqërore universale të asaj në të cilën beson. Një ndryshim në qëndrimet e vendosura, objektet e besimit, mund të ndodhë vetëm me shfaqjen e të vërtetave të reja, të verifikuara shoqërisht, të njohura. Procesi i shfaqjes së këtyre qëndrimeve është në shumë mënyra i ngjashëm me procesin e formimit të një teorie në procesin njohës. Gjithashtu, në fillim shfaqet një grup njerëzish me mendje të njëjtë, të bashkuar nga një ide e përbashkët (një objekt besimi), pastaj teoria forcohet nga faktet që e vërtetojnë atë, besimi - nga mbështetësit dhe "mrekullitë".

Me këtë qasje, besimi nuk mund të kundërshtohet më në mënyrë të ngurtë me dijen, dhe statusi epistemologjik i besimit, funksionet e tij në veprimtarinë njohëse nuk vlerësohen në mënyrë të paqartë negativisht. Konfirmimin e këtij pozicioni e gjejmë në I. A. Ilyin në kapitullin "Rruga e Rinovimit Shpirtëror". Ai e quan “paragjykim”, që kërkon rivlerësim kritik, qëndrimin se vetëm dija ka siguri.

vendi, dëshmia, e vërteta dhe besimi janë jo vetëm të pabaza, por edhe të kota. Shoqëria moderne ka nevojë shumë për "prova shpirtërore", të cilat, nga këndvështrimi i I.A. Ilyin, mund të merret vetëm përmes thellimit dhe ndërgjegjësimit nga një person për nivelin e tij shpirtëror të qenies. Nga këndvështrimi ynë, në situatën aktuale të një krize civilizuese globale, kur përgjegjësia për zgjedhjen e një veprimi racional rritet shumë herë dhe arsyeja e pakushtëzuar, arsyeja "e pastër" bëhet e pamjaftueshme, është e nevojshme të futet koncepti i besimit në procesi njohës. Në epistemologjinë klasike, besohej se nuk ishte e nevojshme të besohej në të provuarit, ajo dihet dhe mendohet, por mund të besohet vetëm në të pabazuarin, të pabesueshmen. Nga kjo rrjedh një qëndrim negativ, shpërfillës ndaj besimit midis shkencëtarëve klasikë. Në të njëjtën kohë, mundësia e të kuptuarit të imazhit të një personi në tërësi, duke punuar me objekte komplekse, me dimensione njerëzore që lindin në kontekstin e shkencës post-jo-klasike, kërkon metoda dhe mjete që janë të ndryshme nga ato klasike ( eksperiment, eksperiment, analizë logjike). Natyrisht, nuk mund të mohohet vlera heuristike e metodave karakteristike të modeleve klasike dhe jo-klasike të procesit njohës, por shtimi i tyre është i nevojshëm.

Raporti i njohurive dhe besimit në njohuritë shkencore mund të analizohet përmes arsyetimit rreth dy llojeve të përvojës që qëndrojnë në themel të tyre. Kufijtë e shkencës janë përvoja shqisore, të cilën ajo kërkon ta shpjegojë me ligje natyrore dhe kjo është metoda e saj. Në paradigmën klasike të njohurive shkencore, përvoja shihet si gjithëpërfshirëse dhe e padiskutueshme; ekzistenca dhe rëndësia e burimeve të tjera të dijes së vërtetë, njëra prej të cilave është një fenomen i tillë si besimi, mohohet. Burimi dhe lloji kryesor i përvojës janë ndjesitë e jashtme, të cilat shoqërohen me indikacionet e organeve shqisore. Përvoja përcaktohet si përvojë e jashtme, e kthyer vetëm nga jashtë. Një përvojë tjetër është e brendshme. Kjo është një përvojë shpirtërore, aftësi shpirtërore, dëshmi shpirtërore. Pra, njëkohësisht me ndjesitë shqisore, njeriut i jepen “akte të brendshme”, si “ndjenja shpirtërore”, përvoja, imagjinata, vullneti – përvoja shpirtërore në përgjithësi, e cila shërben si burim jo vetëm i besimit fetar, por i kulturës shpirtërore si. një e tërë me vlerat e saj morale, jetësore.. Prandaj, përvoja në të gjitha manifestimet e saj përfshin besimin si një element të detyrueshëm të veprimtarisë njohëse të studiuesit.

Niveli i ndikimit dhe roli i besimit në formimin e njohurive shkencore (përfshirë njohuritë e përditshme) u pasqyrua mirë në veprën e T. Kuhn "Struktura e revolucioneve shkencore". Në procesin e formimit të një paradigme të re dhe krizës së konceptit të vjetër, shkencëtari po kërkon "rastësisht", duke u përpjekur të shohë përmes eksperimentit se çfarë do të ndodhë. Shkencëtari është në kërkim të fenomeneve në këtë rast, natyrën e të cilave nuk mund ta zbulojë ende. Në procesin e kërkimeve eksperimentale krijohen teori spekulative, të cilat në rast të një eksperimenti të suksesshëm marrin statusin e një paradigme të re. Në këtë fazë të formimit dhe zhvillimit të njohurive shkencore aktualizohet roli i besimit, falë të cilit

ekziston vetë mundësia e shfaqjes së një paradigme alternative ekzistuese. Në të njëjtën kohë, ai kushtëzohet domosdoshmërisht si nga mjedisi shoqëror ashtu edhe nga kushtet kulturore e historike në përgjithësi, sepse subjekti i procesit njohës pranon përvojën shoqërore mbi besimin. Siç vëren L.A. Mikeshina, këto elemente të besimit dhe kategorizimit të realitetit janë hedhur poshtë, nuk pranohen nga epistemologu, sepse ato nuk janë dhënë shprehimisht në perceptim. Prandaj, ka një reduktim të imazhit objektiv të realitetit, i cili ndikon negativisht në përshtatshmërinë e procesit njohës në tërësi. Duket e leverdishme të tentohet të futen këto komponentë të pavetëdijshëm, të paverbalizuar të dijes në kontekstin e të kuptuarit të shkencës moderne të objekteve komplekse, me dimensione njerëzore.

Bazuar në sa më sipër, besimi mund të përkufizohet si një universale universale e kulturës, e cila përfshin një sërë aspektesh. Së pari, epistemologjike (pranimi i diçkaje si të vërtetë pa arsye të mjaftueshme për këtë), së dyti, psikologjik (realizimi dhe përvoja e kësaj gjendjeje si veçanërisht e vlefshme, që lejon të kapërcehen dyshimet) dhe, së treti, fetare (kërkimi për themelin e qenies së tij në sferën e e mbinatyrshme).

Dija, duke qenë produkt i procesit njohës, përcaktohet nga konteksti sociokulturor dhe nga personaliteti i shkencëtarit, i cili duhet të lërë gjurmë tek ai. Mund të përkufizohet paraprakisht si një koleksion informacioni për çdo fushë të jetës (shkencë, art, filozofi).

Në traditën historike dhe filozofike, kishte shumë përkufizime të konceptit të "dijes". POR. Lossky e interpreton njohurinë si një përvojë që krahasohet nga subjekti me përvoja të tjera dhe objekti i së cilës është vetë përvoja që krahasohet. Nisur nga kjo, ai konkludon për njohjen e drejtpërdrejtë të sendit për shkak të pranisë në njohjen e sendit në origjinal. Në të njëjtën kohë, K. Popper dallon dy koncepte themelore, nga këndvështrimi i tij, të dijes. Së pari, ai e kupton dijen si një "gjendje të ndërgjegjes", d.m.th. prioritetet dhe qëndrimet personale të shkencëtarit në procesin e kërkimit. Së dyti, ai veçon dijen si "përmbajtje objektive të të menduarit", rezultat i së cilës janë disa rezultate të verifikuara empirikisht. Njohuria në kuptimin e dytë nuk varet më nga besimi në të, ajo është e distancuar nga subjekti i procesit njohës. Sipas K. Popper, epistemologjia duhet të merret vetëm me njohuri objektive, ana subjektive e saj nuk ka të bëjë fare me shkencën. Sidoqoftë, vetë mundësia e një teorie të dijes është e rrënjosur në ekzistencën e veprimtarisë njohëse njerëzore, dëshirën njerëzore për të njohur realitetin përreth. Nga kjo rrjedh se koncepti i dijes duhet të përfshijë domosdoshmërisht kontekste objektive dhe subjektive, gjë që tregon nevojën për të justifikuar natyrën heuristike të dijes, e quajtur "gjendja e vetëdijes", konfirmon lidhjen e saj me besimin.

Njohuria qëndron në themel të shumë fushave të veprimtarisë njerëzore, nga të cilat rrjedh se është e pamundur

i japin konceptit të "diturisë" një përkufizim të vetëm. Njohuritë e zotëruara nga vetëm një pjesë e vogël e shoqërisë (njohuritë shkencore) janë një pjesë e asaj që konsiderohet njohuri. Mbizotëron dija e përditshme, para-teorike, masive, pjesa më e madhe e të cilave është me origjinë shoqërore (të transferuara tek ne gjatë trajnimit, komunikimit, aktiviteteve të përbashkëta) dhe pa të cilat është e pamundur të zhvillohen njohuritë teorike.

Bazuar në një analizë krahasuese të koncepteve të besimit dhe dijes në një kontekst filozofik, mund të konkludohet se përjashtimi i besimit nga procesi njohës do të çojë domosdoshmërisht në një shtrembërim, një shfaqje jo të plotë të realitetit përreth, e cila do të ndikojë negativisht në besueshmëria e njohurive të marra. Kjo është për shkak të integrimit të besimit në procesin e njohjes në të gjitha fazat e tij. Për shembull, kur aplikohet një metodë për një problem kërkimor, besimi është i pranishëm dhe shoqërohet si me proceset e mendimit ashtu edhe me bindjet personale të shkencëtarit. Për shkak të natyrës së hapur, jo të plotë të procesit njohës, besimi është i pranishëm edhe në fazën e vërtetimit të rezultateve të studimit. Besimi është i nevojshëm këtu për shkak të mungesës së aftësisë për të formalizuar plotësisht njohuritë shkencore. Nga kjo rrjedh se, megjithëse shkenca kërkon të distancohet nga besimi në të gjitha manifestimet e tij, ka arsye për të supozuar themelin e saj të thellë mbi këtë fenomen të njohjes së vetëdijes.

Më qartë, dispozita për plotësimin e besimit me njohuri dhe anasjelltas gjeti shprehjen e saj në konceptet e filozofëve rusë. Përfaqësuesit e filozofisë ruse fillimisht i kushtuan një rëndësi të madhe studimit të fenomenit të besimit. Nga këndvështrimi i tyre, ai luan një rol të rëndësishëm në fushën e epistemologjisë, në jetën shoqërore dhe mendore të një personi. Ata e panë rëndësinë shoqërore të besimit kryesisht në rolin e tij integrues. Ligjet publike, dogmat fetare, teoritë shkencore dhe filozofike në vetvete nuk i bashkojnë njerëzit - ky është përparësia e besimit. Veçantia e besimit si parim unifikues u vërejt nga P. Florensky. Besimi si vlerë në lidhje me problemin e së vërtetës (dijes) zë një vend të veçantë në filozofinë e tij. P. Florensky tërheq vëmendjen për faktin se njohuritë tona janë gjithmonë të kufizuara nga gjykimet e kushtëzuara. Kjo është arsyeja pse dija presupozon një akt besimi. Besimi është pjesë përbërëse e procesit njohës, si në fillim ashtu edhe në fund të tij. Dija bazohet në besim sepse në çdo shkencë formulohen postulatet e saj kryesore, d.m.th. dispozitat që propozohen të pranohen mbi besimin. Në veprimtarinë e tij dhe në dijeninë e tij, një person nuk mund t'i nënshtrojë çdo gjë verifikimit personal. Nga kjo rrjedh se besimi mund të pozicionohet si një formë dhe fazë e pashmangshme e dijes.

Është e rëndësishme të theksohet se koncepti i besimit është i lidhur ngushtë, nga këndvështrimi i P. Florensky, me konceptin e së vërtetës. Si kriter i së vërtetës, filozofi propozon të pranohet "një gjendje kënaqësie të plotë, gëzimi, në të cilën nuk ka dyshim se pozicioni i paraqitur korrespondon me realitetin e vërtetë". Autori i përmbahet qëndrimit të unifikuar për të gjithë filozofinë fetare ruse të bashkimit dhe plotësimit të ndërsjellë të besimit dhe njohurive.

Interesant është edhe këndvështrimi për këtë çështje nga V. Solovyov, i shprehur në veprën “Besimi, Arsyeja dhe Përvoja”. Nga njëra anë, ai vë në kontrast besimin dhe arsyen, por në fund të artikullit ai pohon nevojën për një njohje të gjithanshme të temës, bazuar në besimin, arsyen dhe përvojën. Kjo na flet për qëndrimin e autorit, sipas të cilit besimi dhe arsyeja janë në marrëdhënie të vazhdueshme për faktin se janë madhësi të pakrahasueshme që nuk mund të zëvendësojnë njëra-tjetrën. Megjithatë, pra, nuk mund të ketë asnjë luftë mes tyre. “... Të gjitha ligjet e arsyes janë vetëm ligjet e dukurive, dhe meqenëse dukuritë jepen në përvojë, atëherë, rrjedhimisht, e gjithë përmbajtja e këtyre ligjeve jepet në përvojë. Arsyeja, nga ana tjetër, prezanton vetëm formën e universalitetit dhe domosdoshmërisë, arsyeja vetëm e mohon fenomenin si të veçantë dhe të rastësishëm dhe e pohon atë si universale dhe të nevojshme. Me fjalë të tjera, puna e mendjes konsiston në mohimin e rastësisë, falë saj u jepet një formë dhe rregull i përgjithshëm fenomeneve, të cilat, nga ana tjetër, duke qenë përmbajtja materiale e procesit të njohjes sonë, jepen vetëm përmes përvojës. .

Besimi, në ndryshim nga arsyeja, pohon gjithashtu fillime të reja pozitive që lindin një përmbajtje të re të jetës dhe njohurive, sepse pohon ekzistencën e së resë, të panjohurës, që qëndron përtej përvojës së zakonshme. Dhe nëse besimi i jep ndërgjegjes sonë informacione të reja pozitive, atëherë detyra e mendjes këtu është të pastrojë të dhënat e komunikuara me anë të besimit nga elementët e rastësisë, duke u dhënë atyre cilësinë e domosdoshmërisë dhe universalitetit. Prandaj, arsyeja nuk mund ta zëvendësojë besimin, përndryshe rrezikon të humbasë përmbajtjen e vet dhe të mbetet në “Zbrazëtinë Abstrakte”.

Rrjedhimisht, nëse në shkencë dominojnë vetëm arsyeja dhe përvoja, atëherë gjithçka do të jetë indiferente ndaj nesh, nga këndvështrimi i V. Solovyov. Aktiviteti do të humbasë qëllimin, nuk do të ketë asgjë për të luftuar, vetë jeta do të humbasë vlerën nëse filozofia abstrakte ose shkenca ka të drejtë të gjykojë mbi besimin dhe feja bazuar në besim. “Dallimi specifik midis besimit fetar ... arsyes filozofike dhe shkencës eksperimentale ... është se ... këto të fundit japin vetëm fakte, domethënë: përvoja jep fakte empirike ose aksidentale, dhe arsyeja - fakte ose ligje universale dhe të nevojshme; besimi fetar nuk jep fare fakte, por parime. ... besimi dhe feja e bazuar në të na japin fillime të plota ose pozitive, të cilat shprehin jo atë që ndodh, ndoshta ... por atë që është pa kushte dhe duhet të jetë. Natyrisht, heterogjeniteti i këtyre zonave përcakton unitetin e tyre në "integritetin e organizmit shpirtëror". Me fjalë të tjera, mundësia e njohjes adekuate të realitetit është e pranishme në praninë e të gjitha sferave të lartpërmendura të veprimtarisë njohëse njerëzore.

Idetë e sofisë, katolicitetit, unitetit, në themel të botëkuptimit të filozofëve rusë, përcaktuan vendimin për marrëdhëniet midis besimit dhe dijes, shkencës dhe filozofisë, jo përmes ndarjes së pushteteve të veçanta, si në I. Kant, por përmes unitetit në origjinalitet. . Ndërveprimi i këtyre zonave të realitetit është për faktin se secila prej tyre mbulon një aspekt të caktuar të qenies, por në të njëjtën kohë ato janë të gjitha

janë komponentët përbërës të tij. Vetëm në kombinimin e llojeve të njohurive fetare (të bazuara në besim), filozofike (të bazuara në arsye) dhe shkencore (të bazuara në përvojë) mund të japin një ide të vërtetë dhe adekuate të temës së dijes. Dija shkencore është e paqëndrueshme në pretendimet e saj për rëndësi absolute, jo vetëm në fushën e dijes, por edhe në jetë. Vetëm besimi, nga pikëpamja e V. Solovyov, garanton ndërgjegjësimin për përbërësin thelbësor të temës, mund të ndihmojë për të depërtuar në thellësinë e saj. Për më tepër, vetëm duke besuar në sukses, një person është në gjendje të arrijë çdo rezultat në fushën e veprimtarisë së tij. Vetëm besimi në një hipotezë të caktuar kontribuon në vërtetimin dhe shndërrimin e saj në një paradigmë. Në bazë të të kuptuarit të V. Solovyov për vendin dhe rolin e besimit në procesin e njohjes së realitetit përreth, mund të flasim për orientimin drejt botëkuptimit holistik të këtij autori. Në këtë drejtim, idetë ontologjike të filozofëve rusë në tërësi, sipas mendimit tonë, janë gjithashtu afër pamjes shkencore të botës që po shfaqet në shkencën post-jo-klasike.

Duhet theksuar se kërkimi shkencor modern krijon një kuptim të ri të botës. Pamja moderne shkencore e botës është më afër ideve holistike. Dialogu i besimit dhe i dijes aktualizohet nga sinergjetika, hapësira njohëse e së cilës, siç thotë V.I. Arshinov, komunikativisht. Një nga aspektet e natyrës komunikuese të sinergjetikës është ndërveprimi i besimit, traditës si mjedis komunikues dhe njohurive si teori. Besimi bazohet në përvojën që e vërteton atë, në miratimin komunikues, social-kulturor. Nëpërmjet kësaj, rritet roli i besimit njohës (pranimi i njohurive interpretuese mbi besimin). Në epistemologjinë e dialogut, dija dhe besimi nuk kundërshtohen, por në marrëdhëniet e tyre

shërbejnë për të zbuluar kuptime të reja në modelet hermeneutike të njohjes. Është e rëndësishme të theksohet këtu se besimi jo vetëm që e ndihmon njeriun të kapërcejë vështirësitë e jetës, por është një element i domosdoshëm i vendimmarrjes në procesin e arsyetimit logjik, është edukimi shpirtëror më i rëndësishëm. Në këtë rast, besimi drejton veprimtarinë njohëse të një personi, ndikon në shtigjet e kërkimit, në procesin e ndërtimit të një hipoteze.

Deri vonë, besimi i njeriut te arsyeja, mundësia e njohjes së besueshme dhe gjithëpërfshirëse të realitetit përreth, mbizotëronte. Sot, nevoja për të kërkuar forma të reja të racionalitetit shkencor është fiksuar. Kjo ndodh kryesisht për shkak të dështimit të përpjekjeve të mendjes për të justifikuar pretendimin e saj për mundësinë e njohjes së jetës në tërësinë e saj, për të "rrëmbyer" thelbin e ndryshueshëm dhe të lirshëm të njeriut. Veçanërisht tërheqëse për studiuesit modernë janë ato tipare të besimit që mund t'i rezistojnë proceseve të destabilizimit dhe shkatërrimit të individit dhe shoqërisë. Për shembull, rëndësia parësore e besimit fetar, në këtë situatë, qëndron në mundësinë e forcimit të botës ekzistuese, duke pohuar nevojën për integritetin dhe rregullin e saj. Duke e konsideruar besimin, para së gjithash, si vlerë, përfaqësuesit e filozofisë fetare ruse e panë rëndësinë kryesore në rolin e saj integrues dhe kuptimformues. Ata pohonin unitetin, një lloj identiteti besimi dhe dijeje, pandashmërinë e tyre në kuptimin e realitetit përreth. Besimi bën të mundur të kuptuarit e jetës njerëzore, e mbush atë me përmbajtje konceptuale dhe të qëllimshme. Si vlerë e ekzistencës njerëzore, besimi është një fenomen kompleks që gjen manifestim në fusha të ndryshme të veprimtarisë njohëse njerëzore.

LITERATURA

1. Ilyin I.A. Rruga drejt provave / I.A. Ilyin. - M., 1993. - 432 f.

2. Mikeshina L.A. Filozofia e dijes. Kapitujt polemikë / L. A. Mikeshina. - M., 2002. - 622 f.

3. Kuhn T. Struktura e revolucioneve shkencore / T. Kuhn. - M., 1977. - 300 f.

4. Mikeshina L.A. Filozofia e shkencës: Epistemologjia moderne, Njohuri shkencore në dinamikën e kulturës, Metodologji kërkimin shkencor:

Proc. shtesa / L.A. Mikeshin. - M., 2005. - 463 f.

5. Lossky N.O. Të preferuarat / N.O. Lossky. - M., 1991. - 622 f.

6. Florensky P. Shtylla dhe pohimi i së vërtetës / P. Florensky. - M., 1989. - 400 f.

7. Soloviev V.S. Besimi, arsyeja dhe përvoja / V.S. Solovyov // Pyetjet e Filozofisë. - 1994. - Nr. 1. - S. 111-129.

8. Arshinov V.I. Sinergjia si një fenomen i shkencës post-jo-klasike / V.I. Arshinov. - M., 1999. - 200 f.